El psicoanálisis y la arquitectura por correo

POR MARIO ROSALDO 

Hemos querido cerrar el 2012 publicando en nuestro blog estos tres correos que enviamos a un amigo arquitecto cuando, a principios del año pasado (pronto serán dos años), intentábamos estudiar ambos la relación entre el psicoanálisis y la arquitectura. Esperemos que les resulten interesantes.

En torno del concepto moderno de arte*

POR MARIO ROSALDO

Ayer se cumplió el séptimo año de haber iniciado la publicación de Ideas Arquitecturadas, por ese motivo hemos buscado en uno de nuestros cuadernos de 2005 —el año de inicio— algún texto que pudiera dar idea de cuáles eran entonces nuestros temas de investigación. Esperemos que la elección sea de su interés.

Crítica científica e investigación literaria

POR MARIO ROSALDO

Las determinaciones temporales del pensamiento arquitectónico (I/II)*

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 1 DE FEBRERO DE 2016

FRAGMENTO

(...)

López Rangel asegura^[1] que la arquitectura, junto a su carácter constructivo, también posee un carácter estético, que de hecho la distingue como arte. En general estas ideas provienen de la crítica filosófica idealista, pero han adquirido un nuevo sentido a partir de Marx, quien, como sabemos, ha puesto de pie lo que estaba de cabeza. Con todo, esta puesta en pie del enfoque idealista, ha sido interpretado en los términos que más le conviene al idealismo agazapado, latente o solamente disimulado, de los nuevos materialistas, de los realistas de la última hora. Así, tenemos que sus modelos de interpretación de la teoría de Marx no están dispuestos a renunciar a la solución retórica del problema humano, del problema social. En un giro contradictorio, han interpretado la teoría de Marx, no como un realismo, sino como un nuevo idealismo. Han deshecho la puesta en pie de Marx para volver al punto de partida invertido de Hegel. Su argumento ha sido que la dialéctica exige una «atención simultánea»^[2] de lo ideológico y lo social. Con ello no sólo reintroducen la representación invertida de la realidad como parte de un problema total, sino que ponen en segundo plano, en segundo lugar, esa realidad, a la que reducen a lo meramente económico, ubicando así al hombre ideal en la superestructura, a la que toman como la subjetividad o la conciencia. Supuestamente esa «atención simultánea» impide que se privilegie lo ideológico frente a lo social, pero no es una casualidad que se haya reintroducido la representación invertida de la realidad porque se crea que la arquitectura, estudiada como ideología o «concepción del mundo», puede aportar significados ocultos, inconscientes, etc. Se da por hecho que lo más importante no es la parte constructiva de la arquitectura, sino la significativa, la que pertenece a lo ideológico, a la superestructura. La adquisición de una conciencia de sus significados tendrá necesariamente un efecto en la realidad social, en la manera de producir la arquitectura misma.

Esta no sólo es una teoría distinta a la de Marx, sino que además es su contraparte, su antinomia. Mientras lo estético en Marx se deriva de la propia capacidad del hombre de producir física e intelectualmente, lo estético en López Rangel y sus fuentes de inspiración, o por lo menos lo que él interpreta de ellas, se deriva del objeto representado por el filósofo. Y este objeto es en primer lugar ese modelo que supone que entre lo ilusorio y lo real hay una codeterminación. De esta manera, la estética idealista, en vez de ser puesta en pie, consigue que la realidad social sea puesta de cabeza. Por eso es que los conceptos en López Rangel son absolutos y eternos. Cierto es que reconoce que la arquitectura, como toda producción capitalista, está sujeta a las leyes del mercado y que, por lo mismo, tiene que satisfacer las necesidades económicas de aquélla, pero encuentra que la única manera que tiene el arquitecto para superar esto es resolviendo el problema en el plano de la conciencia, en la superestructura, en la cultura. Esta solución, a pesar de que López Rangel cree que incide en la realidad social, en la producción arquitectónica, o precisamente porque cree en ello, no pasa de ser retórica, una simple aspiración, un buen deseo. Al privilegiar lo estético, lo psicológico, lo subjetivo, lo inconsciente, lo consciente, López Rangel cancela o pospone indefinidamente la solución práctica por la que aboga Marx. La reintroducción de la representación invertida y su preferencia como plano de acción es un rechazo apenas disimulado a la puesta en pie de Marx y a su defensa de la vía práctica de la transformación social.

La crítica que López Rangel dirige al movimiento moderno, en el sentido de que éste es responsable de la reducción de la arquitectura a una mera mercancía, a una mera forma utilitaria, supone ser una crítica a la solución que este movimiento sostenía para llevar a cabo cambios fundamentales en la sociedad de principios del siglo XX, no porque era una solución que esquivaba la vía revolucionaria en la vida material, sino porque no se apoyaba en el modelo marxista codeterminista, ya que a juicio de López Rangel, sólo este modelo dialéctico puede ocasionar un cambio real en cualquiera de sus planos. Esa solución del movimiento moderno, según la interpretación equívoca de López Rangel, no pasaba de ser un racionalismo-funcionalismo. Es decir, no dejaba de estar sujeta a las leyes del mercado y la producción capitalista. Nos parece que la situación de López Rangel y su arquitectura popular es exactamente la misma; no ha sido construida, por más que se quiera creer lo contrario, al margen de la sociedad capitalista. Los campesinos encontraron, con la ayuda de estudiantes y maestros universitarios, una solución económica para su problema inmediato de vivienda, pero esta solución no cambió en nada su situación en la sociedad capitalista, ni consiguió que ésta cambiara en absoluto. La conciencia que alcanzaron los estudiantes y los campesinos no los hizo más libres del sistema económico, ni se volvió una referencia absoluta y eterna. La mayoría, si no es que todos, debieron de adaptarse a la realidad social imperante, esto es, tuvieron que olvidar esa conciencia socialista o comunista, o conservarla solamente como un grato o agridulce recuerdo.

Respecto a la situación de la arquitectura en América Latina, López Rangel nos remite a los doce puntos de Fernando Salinas que bosquejan a grandes rasgos los aspectos principales de situación crítica de la arquitectura regional. Todos son puntos que describen físicamente el problema, o en términos económicos, incluso el último que habla de soluciones «estéticas», así entre comillas. Es por eso que López Rangel no vacila en introducir en ellos «las concepciones del mundo»^[3], «para poder tener así una visión completa del problema»^[4]. Esta visión completa del problema, que no tiene Fernando Salinas, porque se ha formado bajo la versión del marxismo que estaba entonces en tela de juicio, corresponde a la del marxismo renovado del codeterminismo. Es por tal razón que, en unas cinco páginas, López Rangel expone la forma teórica de este marxismo, al parecer, todavía desconocido para los propios marxistas. Pero lo hace enfocando la posición que ocupa la arquitectura en la dialéctica de lo concreto y lo abstracto. Confronta su concepto de la totalidad con el de la «falsa totalidad», sometida a «leyes meramente abstracto-matemáticas»^[5]. Y se da cuenta de que esta «falsa totalidad» comete el error de «confundir una imagen abstracta de la realidad, un “modelo”, con la realidad misma»^[6]. Curiosamente, López Rangel no se da cuenta de que comete el mismo error, acaso porque supone que su modelo no es abstracto y coincide palmo a palmo con la realidad social o histórica. Aquéllos son modelos platónicos, dice; el suyo, en cambio, es científico, pero por el sólo hecho de relacionarlo con el marxismo y con su visión unitaria y dialéctica de lo abstracto y lo concreto.

Pongamos atención a un detalle. Cuando López Rangel introdujo el tema de la arquitectura latinoamericana, cuando expuso los doce puntos de Fernando Salinas, parecía dirigirse a lo particular y concreto, pero inmediatamente dio un salto a lo abstracto. De la arquitectura de los países centrales había pasado a la arquitectura de los países dependientes, pero, al explicar sus razones por las que introducía las concepciones del mundo, vuelve al plano general o abstracto, sin distinguir entre un plano general de los países centrales o independientes y un plano general de los países dependientes. Hemos de suponer que es un único plano general dado que su concepto de la cultura, o el de la estética, tampoco está dividido en el nivel de la generalidad, sólo en el de la particularidad. Es ahí donde opone lo dependiente a lo independiente: lo económicamente dependiente a lo independiente y lo cultural o ideológicamente dependiente a lo independiente o central. Pero no lo opone para liberarlo de la dependencia, sino para transformar esa dependencia en una asimilación de las formas más progresistas de la economía y el pensamiento europeo-occidental. De ahí que su crítica sea un reclamo a la crítica y el pensamiento nacional o latinoamericano que han permanecido rezagados respecto a las nuevas formas del marxismo y las vías democráticas de lucha.

Vuelve a hablarnos de la reducción de la arquitectura «a un simple hecho técnico»^[7]. Tratemos este punto de otra manera. Ya hemos dicho que por lo menos teóricamente esto no es posible, percibir un objeto sin su «carga ideológica», como dice el propio López Rangel. Veamos ahora otras implicaciones. Supongamos que él sólo se refiere aquí a la intención que habría quedado plasmada tanto en las declaraciones de los arquitectos modernos como en los objetos de su obra. Inmediatamente saltaría el dato de que, aun en su idealismo, en su irracionalismo, había lo mismo una concepción, que buscaba lo humano, que un trabajo racional para realizar el objeto. Supongamos, entonces, que se refiere al fracaso de esta concepción y este trabajo. Prontamente pensaríamos en que la influencia de esta concepción y este trabajo se ha prolongado incluso hasta más allá de la época en que López Rangel hablaba del agotamiento de la arquitectura moderna. No queda, por tanto, más que una última suposición, que él se refiere a la sociedad capitalista como incapaz de producir algo que no sea dado en función de la economía y el pensamiento utilitario y pragmático, razón por la cual, al no incidir en esta sociedad transformándola objetiva y radicalmente, las formas de la arquitectura moderna lo único que hicieron fue reproducir las necesidades y los fines de la burguesía y los capitalistas. La explicación que López Rangel ha dado acerca de esta afiliación del movimiento moderno con la sociedad capitalista, ha sido que se fundaba equívocamente en el idealismo, en el irracionalismo y en el antihistoricismo. Pero no perdamos de vista que, aun cuando la sociedad en la que vivimos no es capaz de producir arte que no tenga como fin su compra-venta, su puesta en circulación en el mercado, eso no ha impedido que el arte no mercenario siga surgiendo, que el hombre creador se siga manifestando como tal.

¿Por qué hemos de creer, pues, que López Rangel y su arquitectura democrática tendrán éxito, donde los arquitectos modernos supuestamente no lo tuvieron? ¿Cómo haría la conciencia progresista o democrática para incidir en la base material, no de manera retórica, sino material o práctica? Si puede acusarse a Gropius y Le Corbusier de idealismo, por creer que el cambio debía darse en el plano espiritual, o que era ahí donde se estaba dando, lo mismo podría decirse de López Rangel por creer en un modelo que resuelve retóricamente el problema entre lo material y lo espiritual. Gropius creía en un equilibrio entre la vida espiritual y la vida material en el que el arte, la intuición, el alma del artista y de todo individuo, jugaba el papel central. López Rangel creía, en esos años en que escribía sus ensayos, en que existía un equilibrio dinámico, no estático, entre lo ideológico y lo económico, a los que tomaba, equívocamente, con respecto a la teoría de Marx, como lo teórico y lo práctico, como el pensamiento y el ser social. La caída de la Unión Soviética, y las transformaciones que están sufriendo países como China y Cuba, así como la poca o nula incidencia que tuvo la arquitectura popular, no sólo en la vida de los campesinos o de los habitantes marginados de la ciudad, prueban que sin un cambio real en las condiciones materiales de existencia, en la base de la sociedad capitalista, no hay paraíso ni isla progresista que pueda sobrevivir, y menos si lo es solamente en la forma, en los ideales, en las apariencias.

(…)

En su crítica al estructuralismo, representado por Christopher Alexander, sólo vemos una confrontación retórica entre una teoría y otra, entre un enfoque y otro, entre el estructuralismo, o la versión que de él nos presenta López Rangel, y el marxismo, o la versión a la que éste se afilia. No vemos nunca una confrontación con la realidad social o humana. Por eso insiste en la reducción. En su opinión el marxismo es verdaderamente totalizante, comprende el todo, en cambio, el estructuralismo es falsamente totalizante, reduce el arte «a las condiciones dadas»^[8]. Pero, hay que aceptar, toda abstracción de la realidad social, todo modelo con el que se la represente, será siempre una reducción, una simplificación de esa realidad. De ahí que el reto sea pasar de la abstracción, del esquema, a la realidad social o histórica; a lo concreto: a lo existente como naturaleza y como sociedad.

Luego de confrontar las teorías, las concepciones, trata de hacer explícito lo que ya había quedado sobrentendido, así que entra al tema de la totalidad social, la cual define como «una realidad estructurada dialécticamente»^[9]. Sólo que él dice «es», como si se refiriera a algo existente, a algo real o concreto. Este es el tipo de detalles que nos sugiere que López Rangel confunde el modelo marxista codeterminista con la realidad social misma. Es en este sentido que dice:

«De aquí se desprende [del texto que cita de Kosik] que para entender los fenómenos y hechos sociales debemos partir de la existencia de una coherencia interna de la totalidad, es decir, de su comportamiento como unidad, al mismo tiempo que distinguir lo particular y distintivo de los fenómenos, su carácter autonómico inclusive, pero sin perder de vista que así como lo distintivo define el todo, éste asimismo determina lo distintivo, en un proceso continuo cuantitativo-cualitativo»^[10].

Pero esta existencia, este punto de partida, es una hipótesis, no es algo que pueda demostrarse de manera concreta, empírica. Por ejemplo, el ser y el pensar forman una unidad en el hombre, pero resulta más que difícil explicar cómo se da ese proceso supuestamente dialéctico entre las acciones prácticas y la formulación del conocimiento. Todo lo que digamos de él serán sólo conjeturas.

El problema, sin embargo, no es hacer conjeturas, formular una hipótesis, ni siquiera darla por cierta, sino construir sobre ella un conjunto de especulaciones, a las que se toma como un parámetro contra el cual se deben cotejar las teorías construidas sobre otras hipótesis o sobre meras especulaciones. El papel de la hipótesis en la ciencia es confrontar las ideas, no contra otras hipótesis, sino contra los objetos o los procesos de la naturaleza que trata de explicar. Se crea un modelo a manera de explicación del comportamiento de los objetos de la naturaleza, no para sustituirlos ni establecer el modelo como el parámetro de la naturaleza o del conocimiento científico, sino como un medio para obtener apenas alguna información a través de nuestra experiencia y la exploración misma del objeto. Es así que las hipótesis de Marx buscan siempre la confrontación con la realidad social, histórica o humana. La hipótesis de Marx acerca de la base real es diametralmente opuesta a la de López Rangel, y del marxismo codeterminista, precisamente porque no la confronta con la dialéctica hegeliana, ni con las teorías de Engels, Kautsky o Lenin, sino con la realidad de esa base real. Eso es lo que pierde completamente de vista López Rangel. Por eso mismo le parece que la existencia de una hipótesis, que Marx demuestra con el estudio de la sociedad capitalista y con el estudio del movimiento obrero, en tanto lucha de clases, es exactamente igual a las indicaciones teórico-preceptivas de lo que debe ser la aplicación de un método de investigación; esto es, que es exactamente igual a un problema de conocimiento, a un problema filosófico, o, si se prefiere, epistemológico.

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NOTAS:

[1] López Rangel, Rafael: Contribución a la visión crítica de la arquitectura; Departamento de Investigaciones Arquitectónicas y Urbanísticas de la Universidad Autónoma de Puebla; Puebla 1977. «La génesis de la crisis del racionalismo arquitectónico en México», p. 23.

[2] López Rangel, Rafael; Diseño, sociedad y marxismo; Editorial Concepto; México, 1981; p. 14.

[3] López Rangel, Rafael: Contribución a la visión crítica de la arquitectura; Universidad Autónoma de Puebla; Puebla 1977. «La génesis de la crisis del racionalismo arquitectónico en México», pp. 25-26.

[4] Op. cit.; p. 26.

[5] Op. cit.; p. 27.

[6] Ibíd.

[7] Ibíd.

[8] Op. cit.; p. 28.

[9] Ibíd.

[10] Op. cit.; pp. 28-29.

*Texto tomado de nuestro Cuaderno 2012(9), redactado del 9 al 10 de octubre de 2012.

Los efectos de la filosofía en la crítica arquitectónica

POR MARIO ROSALDO 

En estos días hemos estado dedicados a estudiar uno de los libros de Rafael López Rangel, Diseño, sociedad y marxismo^[1]. Originalmente hemos elegido este trabajo porque ahí discute el autor, como en ninguna otra parte de su obra —según nos parece— el concepto de diseño, y el de arquitectura, en relación con la que sería la interpretación correcta del modelo marxista de la realidad social, a saber, el de la base económica y la superestructura, En otras palabras, nos interesa discutir la participación que tiene Engels, con sus cartas acerca de la ideología como «falsa conciencia», en la constitución de la interpretación monista y dialéctica que abraza López Rangel, pero también otros autores como Ernst Fischer, cuyo libro Lo que verdaderamente dijo Marx^[2] hemos estudiado desde principios de junio hasta principios de septiembre de este año (2012). López Rangel aborda este asunto, que involucra a Engels, en su capítulo «Diseño y totalidad social concreta», del cual, debemos decir, estamos haciendo todavía su crítica. Nuestros propios estudios de Marx nos han llevado a ver el mencionado modelo social desde un ángulo muy diferente al de Fischer o al de López Rangel, por eso iniciamos el trabajo crítico pensando en que no encontraríamos en la exposición de este último ningún dato pertinente que nos hiciera cambiar de opinión. Con todo, inesperadamente, el libro de López Rangel nos ha hecho reflexionar sobre la idea equivocada que teníamos de sus primeros escritos y, en particular, sobre lo que habíamos considerado su paso de la economía a la cultura como campo propio de la arquitectura.

La elección filosófica y la elección científica

POR MARIO ROSALDO 

Hemos dicho que estamos estudiando las posibilidades del trabajo científico en la teoría y en la práctica arquitectónica, esto es, en la posibilidad de su adopción para un campo aparentemente alejado de la ciencia, y hasta ajeno a ella. En consecuencia, estamos aplicando en nuestros estudios de los casos concretos los criterios más apegados a lo que en la ciencia se considera científico, y a lo que en filosofía sería un punto de vista empírico o realista. Aunque desde la emergencia de la ciencia, desde su establecimiento como práctica efectiva, reconocida universalmente, ha surgido también la defensa de la filosofía, del racionalismo —en cuanto franca oposición al empirismo, o en cuanto irremediable conciliación (el empírico-racionalismo)—, esto es, la defensa de los extremos y una tercera vía, nosotros no reducimos nuestra postura a una simple elección de partido, de corrientes en boga, o de métodos y de terminologías novedosos. Se puede elegir por anticipado únicamente si creemos que los conceptos son ellos mismos la realidad que intentamos determinar. Anticipar la realidad de un objeto físico, es decir, su comportamiento (su composición, sus elementos y la relación que hay entre ellos, y la relación misma que hay entre el objeto y su medio ambiente, etc.), con una hipótesis derivada de una experiencia similar respecto a otro objeto físico, es aceptable en la ciencia a condición de que se modifique o se abandone tal hipótesis si los datos de la observación prueban que está equivocada. En la ciencia, la teoría siempre está sometida a la información que brinda la experimentación; es decir, se elige invariablemente el objeto físico como la realidad que determina el conocimiento que se tiene u obtiene de aquél mismo. En la filosofía, los objetos físicos suelen ser sustituidos por los objetos intelectuales, a saber, las categorías o conceptos; de ahí que la realidad de estos objetos filosóficos tienda a ser absoluta y eterna, pues su actualidad se coteja a través del punto de vista del defensor de una tesis, quien, para resultar victorioso, sujeta la supuesta realidad de los objetos a su criterio, a su juicio, a sus valores y creencias.

El trabajo es real, la Red es ilusoria

POR MARIO ROSALDO

No nos molesta que se tomen ideas de nuestros artículos, porque seguimos creyendo que éstas nos pertenecen socialmente a todos. Sin embargo, no es lo mismo desarrollar las ideas hasta alcanzar un nuevo estándar —ofreciendo con ello nuevas posibilidades de reflexión o nuevos puntos de partida— que simplemente parafrasearlas en un documento académico, con el que se espera aumentar un curriculum, para hacerlas pasar por propias. Ahí por lo menos debe indicarse que existe un autor y un escrito del cual fueron tomadas.

La ciudad en la historia de Lewis Mumford (Quinta parte)*

POR MARIO ROSALDO

ESTUDIO DEL PRIMER CAPÍTULO

Los casos concretos y la teoría*

POR MARIO ROSALDO



FRAGMENTO

Nuestra renuencia a discutir temas que nos alejan del trabajo de investigación de casos concretos, se explica en parte por la satisfacción más inmediata que éste proporciona en comparación con la especulación retórica, que sólo puede satisfacer a quien cree en la magia de las palabras. Cuando medimos el tiempo dedicado a la investigación con la escala de la vida personal, la urgencia de los resultados nos asalta a cada paso, no se diga si los objetivos son prioritariamente económicos. Pero esto se relativiza y pierde su urgencia, si medimos nuestro trabajo con criterios generacionales y sociales, incluso universales. Estamos diciendo que lo teórico y lo práctico, como categorías, sólo cobran significado según se refieran a actividades individuales o colectivas. Fuera de esta actividad sólo existen como abstracciones, como existe un triángulo o un rombo. La medición de la relación entre teoría y práctica, su resultado, depende de la escala que empleemos, si la de nuestros intereses particulares, o si la del interés estrictamente científico. Los primeros rompen el balance real que existe entre «teoría» y «práctica» en la actividad de los individuos para, o bien tender a buscar únicamente «lo práctico», o bien «lo teórico». El segundo, en cambio, se concentra en la actividad misma, no tanto en los posibles resultados inmediatos («prácticos» o «económicos»).

Impresiones sobre Chateaubriand

POR MARIO ROSALDO

En su libro Mémoires d'outre-tombe[1], Chateaubriand toma nota de su viaje a Alemania: menciona una cita de Kant, varias más de Schiller; y menciona a Fichte y Goethe. También aparecen algunos comentarios acerca de Burke, y una sola mención de Wordsworth; nada hay sobre Coleridge. Es evidente que Chateaubriand se identifica más con los románticos de Alemania que con los de Inglaterra, y prácticamente reconoce la influencia de Rousseau, a pesar de identificarlo con los revolucionarios o con Bonaparte. Como Stendhal, ve a Goethe y Schiller más como poetas, o literatos, que como filósofos o críticos de arte.

Agradecimiento

POR MARIO ROSALDO

Por medio de este breve mensaje queremos agradecer la muy amable y valiosa ayuda de GRF y JWF, quienes hicieron posible que desde el pasado 7 de marzo tuviéramos en nuestras manos el libro impreso A Questão da Democracia e a Arquitetura Moderna no Brasil de Nelson Souza[1].

La interpretación del moderno en Italia*

POR MARIO ROSALDO 

FRAGMENTO

En su capítulo dedicado a la crítica de arquitectura en Italia, Renato De Fusco escribe lo siguiente, en relación con el pensamiento de Benedetto Croce:

«... si en sede teorética es válida la distinción entre arte y cultura, ¿por qué desconocer toda validez a las poéticas que, como observa Venturi, al ser hechos prácticos no pueden recibir un juicio estético negativo?»^[1].

De Fusco no es preciso en su comentario y deja a la especulación aquello que cuestiona. La cita de Croce establece que los límites entre la expresión y la intuición son empíricos y difíciles —imposibles— de definir en relación al no arte. De ahí que, al parecer, De Fusco identifique lo práctico y lo poético con la cultura, es decir, con la actividad externa, no teórica. Pero Croce no aborda estos temas en su Estética, que es el libro al que la cita de aquél nos remite. De Fusco reconoce parcialmente esto, cuando acepta que se arriesga «a atribuir a Croce intenciones y exigencias actuales que quizás le fueron ajenas»^[2]. El problema es que De Fusco toma esta cita y sus comentarios como prueba de que su interpretación está justificada.

Arquitectura e investigación*

POR MARIO ROSALDO

Es interesante descubrir las implicaciones de la investigación en torno del comportamiento empírico y del comportamiento racional. En primer lugar, se procede a separar arbitrariamente lo que en el campo de la especulación filosófica se considera unido o inseparable. Inmediatamente se abandonan los conceptos que no tienen nada que ver directamente con la actividad real de los objetos físicos (incluyendo en dicha actividad los procesos químicos). Es decir, se renuncia a buscar los orígenes y las esencias de los conceptos que suponen representar la actividad real percibida como fenómenos o cosas.

Un libro de Günter Weimer

POR MARIO ROSALDO 

Escribiremos hoy un breve mensaje para informarles que ya tenemos en nuestras manos el libro de Günter Weimer que nos servirá para cotejar nuestro estudio del ensayo «A Arquitetura Rural da Imigração Alemã»[1]. Se trata de la segunda edición —«revisada y ampliada»— de Arquitetura da Imigração Alemã[2], cuyo título ha cambiado en 2005 a Arquitetura Popular da Imigração Alemã[3].

El pensamiento mesoamericano y la actitud crítica

POR MARIO ROSALDO

Para celebrar el sexto aniversario del blog publicaremos algunas de nuestras notas del mes de febrero del 2005, en las que abordamos algunos aspectos del problema que presenta el estudio de la actitud crítica en la vida de los pueblos mesoamericanos. Tal vez la expresión misma de «actitud crítica» introduce ya una deformación en tal estudio, como parece ocurrir con otros conceptos estrechamente ligados al punto de vista europeo, pero desconocemos cuál es o cuáles serían los términos nahuas más cercanos a dicha expresión y si, además, corresponden efectivamente a un pensamiento como el que suponemos.

La ciudad en la historia de Lewis Mumford (Cuarta parte)*

POR MARIO ROSALDO

ESTUDIO DEL PRIMER CAPÍTULO

Jesús T. Acevedo: Apariencias arquitectónicas (Séptima parte)

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN 25 DE JULIO DE 2013

Para matizar su idea de que la catedral y «el pintoresco corrillo de habitaciones privadas» forman un conjunto natural, Acevedo hace hincapié en que ese «campo de violetas» tiene sus particularidades. Todas estas casas, asegura «son distintas entre sí, pues cada una ha sido construida para un hombre que no se parece a los demás sino en que todas sus energías militantes están puestas al servicio del monumento religioso que ha de dar nombre a la ciudad»^[1]. Es decir, al mismo tiempo que percibe esta relación intrínseca y armónica, orgánica, entre la catedral y las habitaciones privadas, reconoce la importancia de cada uno de los componentes. Así, esa parte complementaria del monumento, las casas que lo rodean, sólo puede ser uniforme a primera vista, puesto que en realidad las casas responden a necesidades específicas, a la esencia individual que distingue a los hombres por sus anhelos. En efecto, por un lado, Acevedo se refiere al individualismo del hombre del Medievo, quien a pesar de trabajar en corporaciones o gremios, conservaba su personalidad intacta precisamente por estar sometido, no a un fin material y mezquino, sino a un ideal puramente espiritual y desinteresado; y, por el otro, a la invariable supeditación del individualismo medieval al fin superior, el de la colectividad y la vida religiosa.

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Cuarta parte)

POR MARIO ROSALDO

1

LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(continuación)

El primer apartado, «Esbozo de la evolución arquitectónica rural alemana», esta dividido en dos secciones. En la primera de ellas, la menor, Weimer presenta una visión muy general de la prehistoria y la historia de las construcciones rurales centroeuropeas; en la segunda, se detiene a describir con bastante detalle el desarrollo y las características de la vivienda medieval germana, representada principalmente por el sistema bajo-sajón. Por encima de cualquier interés esteticista, que pudiera distraerlo de su tarea de investigador científico, Weimer se enfoca por completo en el aspecto técnico de esta «evolución arquitectónica»; así, cualquier discusión en torno del concepto idealista —y hasta materialista— de la arquitectura en cuanto arte, en cuanto espacio estético, queda pospuesta o cancelada^[1]. En la primera sección, entonces, nos hace saber que desde «la más remota antigüedad existieron construcciones de madera en la Europa Central». Y asegura que incluso «restos originarios de la prehistoria» presentan características similares a los de aquella antigüedad temprana, como las «plantas redondas u ovales, con soportes apoyados en suelo y paredes de barro». Ya en los mismos inicios de la historia «las plantas se volvieron rectangulares y la técnica constructiva sufrió un considerable progreso cuando se consiguió resolver el problema del pudrimiento de la madera en contacto con el suelo». No obstante este progreso, se presentaron nuevos problemas como el de la pérdida de rigidez en la estructura. «La solución que se encontró, dice Weimer, fue la colocación de piezas inclinadas y encajadas en los tramos». Esta disposición a resolver los problemas constructivos que se iban presentando permitió que la técnica de la carpintería experimentara desde ese momento un tal desarrollo que de la influencia arquitectónica romana, sostiene Weimer, sólo se tomó la piedra, y no el cemento^[2]. Estas evidencias arqueológicas son, desde luego, la base empírica que le hace pensar que entre la prehistoria y la historia de dicha región europea hay una misma línea evolutiva por lo menos en lo que toca a las construcciones rurales y los motivos de sus orígenes; de ahí que Weimer también piense que se trata de la convergencia en un mismo espacio geográfico de distintos desarrollos humanos los cuales terminaron por constituirse en un gran conjunto cultural múltiple y descentralizador.

La ciudad en la historia de Lewis Mumford (Tercera parte)*

POR MARIO ROSALDO

ESTUDIO DEL PRIMER CAPÍTULO

La ciudad en la historia de Lewis Mumford (Segunda parte)*

POR MARIO ROSALDO

ESTUDIO DEL PRIMER CAPÍTULO

La ciudad en la historia de Lewis Mumford (Primera parte)*

POR MARIO ROSALDO

ESTUDIO DEL PRIMER CAPÍTULO^[1]

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Tercera parte)

POR MARIO ROSALDO

1

LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(continuación)

Del estudio de las casas campesinas germanas Weimer pasa en seguida, no a la descripción de todos los centros de la emigración germana hacia Rio Grande do Sul, sino a su simplificación en tres de ellos según un criterio del cual Weimer no nos dice nada, y que por tanto hemos de suponer lógico y basado en una especie de escala universal tal que haría innecesaria toda explicación textual al respecto. Por si esta simplificación no fuera suficiente la descripción se vuelve en seguida una tipología de tres tipos y una variante, que —se entiende— Weimer toma de la propia historiografía alemana, la que sería su aval. De estos centros, nos dice nuestro autor, el «más importante es el Hunsrück, donde se institucionalizó la Hausendorf o Punkdorf (aldea-monte o punto) que se caracterizaba por el crecimiento irregular del núcleo». En cambio, en la Vestfalia « ... se desarrolló la Strassendorf (aldea-calle) en la que las casas se construían a lo largo de una carretera». Pero ésta tiene dos variantes, aclara Weimer: una en la misma Vestfalia, «la Angerdorf (aldea-espacio público) en la cual la calle se transformó en una plaza alargada, donde originalmente se dejaba que el ganado pernoctara»; y otra en la Pomerania, «la Rundling (redondeada) que se caracteriza por tener una plaza circular alrededor de la cual se construyen las casas. Se diferencia del tipo anterior por no 'dar paso' a la circulación: tiene un sólo acceso que es entrada y salida de la aldea»^[1].

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Segunda parte)

POR MARIO ROSALDO

1

LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(continuación)

Después del párrafo inicial que hemos citado en nuestro primer artículo de esta serie, Weimer plantea la siguiente hipótesis: «Tal vez el aspecto más importante fuera la concepción de Estado»^[1]. Y, sin someterla a ninguna crítica, sin abordar el debate teórico y político al que remite necesariamente su declaración, se apoyará arbitraria y completamente en ella para establecer las diferencias —y las consecuencias de las mismas— que se presentan entre una concepción centralizada del Estado y otra más bien diversificada; una representada por Brasil-Portugal y la otra por la Alemania anterior a su industralización y unificación de los siglos XVIII y XIX (él prefiere llamarla «Europa Central»). En su opinión, pues, donde dominaba la concepción centralizada del Estado (en Brasil y Portugal), las nociones de nación, cultura e idioma eran grandes aspiraciones «perfectamente identificables y sobrepuestas»^[2], mientras que en los territorios germanos esta «unidad lengua-cultura-nación» se rompía «y cada categoría» pasaba «a tener su propia dimensión»^[3]. Prueba de que esto es verdad, dice Weimer, es que el concepto de nación sólo se iba a afirmar en Alemania cuando Brasil ya estaba «en vísperas de formar una república». Además, argumenta: «Hasta hoy existen pueblos de lengua alemana que jamás pertenecerán a Alemania así como existen pueblos de cultura germana que no hablan el alemán»^[4].

Jesús T. Acevedo: Apariencias arquitectónicas (Sexta parte)

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN 25 DE JULIO DE 2013

Por eso, cuando Acevedo señala que es a Francia a quien ha cabido «el honor de haber iniciado, protegido y al fin visto esplender este arte, que no toma nada de Egipto, ni de Grecia, ni de Roma, como que tiene en sí mismo todos los elementos necesarios para triunfar»^[1], no solamente está resaltando el valor del arte gótico como nuevo tipo, como nuevo principio artístico-constructivo, sino que además está aclarando que tal arte trasciende las fronteras francesas, pues su fundamento es universal. Al mismo tiempo enfatiza que el nuevo centro de desarrollo del espíritu humano no se encuentra más en los sitios de la Antigüedad. Y para que no haya ninguna duda de la relación de este centro con el norte de Europa, nos da su ubicación exacta: es la gran región que abarca la isla de Francia, Picardía, Champagne, Borgoña y Normandía. Acevedo asegura que es aquí donde «las corporaciones masónicas... que se dedican al estudio de las bellas artes, encienden las siete lámparas de la cultura, bajo cuya luz dorada los pueblos vuelven a la acción, a la divina acción, savia fecundante de toda hazaña digna de holocaustos»^[2]. Esa acción no es otra que la del trabajo comunitario, la de la construcción de las catedrales, que expresan la unidad y la creatividad del renovado espíritu en manos de las corporaciones de artesanos^[3].

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Primera parte)

POR MARIO ROSALDO

INTRODUCCIÓN

A mediados de los ochenta llegó a nuestras manos un libro de arquitectura que nos impresionó lo mismo por la amplitud de temas históricos que abordaba que por su innegable valor teórico-crítico. El libro había sido organizado por el arquitecto sulriograndense Günter Weimer (n. 1939) y había aparecido apenas unos años antes —en 1983— con el título de A arquitetura no Rio Grande do Sul^[1], bajo la autoría de diversos especialistas. Según nos cuenta Weimer en la Presentación, al principio se había pensado en escribir una historia concisa de la arquitectura gaucha o sulriograndense, pero ante la falta de un número deseable de arquitectos, que estuvieran interesados en la investigación científica —y además incipiente— del proyecto, y ante el hecho insoslayable de que muchos aspectos de dicha arquitectura aún no habían sido estudiados, se tuvo que optar por un trabajo multidisciplinar que sería publicado en ocho cortos ensayos independientes, como ocurrió al final^[2].

Jesús T. Acevedo: Apariencias arquitectónicas (Quinta parte)

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN 25 DE JULIO DE 2013

Una vez que Acevedo hace este rápido planteamiento acerca de Roma, que resulta ser más bien la breve explicación del por qué no se detiene en ella, comienza a hablar de la siguiente edad del arte. Esta vez inicia declarando sin restricción alguna la admiración y el respeto que siente por la obra arquitectónica de la Alta Edad Media. Le parece que es «un tipo de arquitectura que por más de un motivo es digno de nuestra profunda veneración»^[1]. Y con «tipo» quiere decir justamente eso, un nuevo género o una nueva especie de arquitectura. No dice un «estilo arquitectónico», pues para él eso sería hablar de una variante más dentro de la tradición grecorromana, como habría sido el caso del románico o del carolingio, a los que al parecer por esta razón ni siquiera menciona. Acevedo elige con clara intención el concepto de «tipo», pues de hecho con él se refiere a una arquitectura completamente independiente, que por su extraordinaria originalidad y por su auténtica espiritualidad sólo podría equipararse a las más grandes de la historia, a saber, a la egipcia y la griega; una arquitectura que no habría surgido de la decadencia romana, ni de las imitaciones del desaparecido Imperio, sino de un nuevo principio, de una verdadera y completa liberación emocional e intelectual del pueblo. Esto es, concibe la aparición de este tipo arquitectónico como el resultado de una transformación interior de los artistas, que con su trabajo solidario consiguen darle forma plástica a largos siglos de sufrimientos, los cuales habrían acumulado la neurosis medieval, de la que harían mención algunos libros de medicina del siglo XIX^[2].

Respuesta a un estudiante de arquitectura

POR MARIO ROSALDO

Uno de los correos que recibimos este año, por motivo de nuestras publicaciones, preguntaba el por qué de la ausencia en ellas de una definición sistemática de la arquitectura. No sabemos si nuestra respuesta despejó la duda, o si la acentuó todavía más. La idea era mostrar al estudiante que las cosas siempre se pueden abordar desde puntos de vista alternos. Es muy probable que el tono de «crítica definitoria» haya jugado en contra del diálogo que deseábamos establecer. Ahora sólo nos queda aguardar por una nueva oportunidad. Para el público en general, cabe aclarar que no creemos que la argumentación apoyada en autores prestigiados, en sus obras establecidas por ellos mismos o por sus seguidores como teorías canónicas o preceptivas, deba ser considerada como un trabajo científico. Nuestra investigación parte del estudio de lo que hasta ahora se ha tenido por arte, por arquitectura, pero en ningún momento hemos aceptado que el uno o la otra «es lo que es». Esa es una postura pragmática o «realista» que está muy lejos del enfoque crítico que sostenemos aquí. Sabemos que es muy fácil equivocarnos a la hora de la lectura y la interpretación de lo que se dice o se lee, que esto le sucede lo mismo a un investigador experimentado que a otro que apenas se inicia en esta tarea, por eso nuestra respuesta pasó por alto estos aspectos del tema, en cambio preferimos explicar cuál podría ser nuestra concepción de un estudio científico.

Un diluvio después

POR MARIO ROSALDO

Apenas ayer celebramos el quinto año de aparición de este blog. Nos parece adecuado publicar el siguiente texto extraído de uno de nuestros cuadernos del 2005, y que tiene la fecha del 22 de noviembre; es decir, que fue escrito dos días antes de que decidiéramos crear Ideas Arquitecturadas. Es un fragmento de nuestro plan de trabajo en torno de la crítica y sus variadas formas, que elaboramos en esa fecha. Lo hemos elegido en parte porque pone un poco en contexto nuestra primera entrada La nuit porte conseil, pero también porque se relaciona con una investigación que estamos haciendo actualmente, la de los límites y las posibilidades del trabajo científico en la arquitectura. En esta investigación seguimos las direcciones clásicas del racionalismo y el empirismo, pero también las contradicciones que se dan en cada una de ellas y entre ambas. Todavía estamos explorando los diversos aspectos del debate sobre la posible o la imposible relación entre la lógica (la matemática) y la experiencia, pero hemos creído oportuno comenzar ya nuestro estudio de la obra de Foucault, la cual habíamos venido leyendo sólo de manera dispersa. Estamos concentrados así en Les mots et les choses pero cotejamos el enfoque y los conceptos con Histoire de la folie à l'âge classique y L'archéologie du savoir (aún no lo hacemos con Naissance de la clinique). De ahí que, al leer hoy el texto del cuaderno, pensáramos inmediatamente en la tesis principal de Foucault, el arte de ver el pasado y el presente desde sus respectivos campos epistemológicos, como enigmas insolubles o circulares más que como problemas a resolver definitivamente. No hay coincidencias, sino discrepancias. Hemos titulado este artículo Un diluvio después en alusión a los acontecimientos de los meses pasados en el estado de Veracruz, donde vivimos. Aunque se fue el diluvio se siguen sintiendo sus repercusiones físicas y emocionales. Necesitamos algo más de tiempo para superar esta situación lo mismo como individuos que como familias y comunidad.

Jesús T. Acevedo: Apariencias arquitectónicas (Cuarta parte)

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN 25 DE JULIO DE 2013

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Después de resaltar los rasgos que a su juicio caracterizan la edad del arte en Egipto y Grecia, Acevedo trata del caso romano, pero lo hace de una manera tan rápida y concisa que llama la atención, no sólo porque contrasta con el mayor espacio y tiempo que inmediatamente le dedica a las etapas de la Edad Media y el Renacimiento, sino además porque parece haber una ambigüedad en el único párrafo que toca directamente el asunto.

La teoría evolucionista del conocimiento*

POR MARIO ROSALDO

A continuación presentamos el esbozo de una idea que publicamos hace dos años. Se relaciona con un estudio crítico que hicimos en 2007 del libro de Karl Popper, La responsabilidad de vivir^[1], pero no incluimos aquí nada al respecto, excepto la sorpresa que nos causó hallar en el libro de Julio Verne lo que parece una afortunada anticipación de la teoría evolucionista del conocimiento, y casi con las mismas palabras de Popper.

Obviamente nos preguntamos en seguida si Popper sabía de esta aparente coincidencia o no. Nuestro propósito no fue entonces, y no lo es todavía ahora, indagar sobre esta curiosidad, más bien sólo queríamos señalar el hecho: es una intuición que no es estrictamente literaria, pues se fundamenta en una seria investigación del estado de cosas que existía en la geología de la época en que Verne escribió estas precisas e impresionantes palabras.

La insuficiencia del discurso en el arte*

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 24 DE NOVIEMBRE DE 2013

Cuando Armando Plebe^[1] escribe, en su librito sobre el expresionismo, que Hofmannsthal había ya denunciado abiertamente a principios del siglo XX la insuficiencia del discurso con la frase «las palabras se me deshacen en la boca como hongos morbosos»^[2], no sólo nos explica que antes de este movimiento alemán al menos un autor simbolista se había anticipado al grito y a la liberación del instinto, de lo inconsciente, sino, además, nos dice que el expresionismo sólo había dado una forma particular a aquello que se sabía ya desde hacía tiempo pero que no se discutía en voz alta. Plebe pone el énfasis sobre el hecho de que el expresionismo no era un movimiento artístico sin raíces, sin historia. Sin embargo, la referencia a Hofmannsthal, Freud, Husserl y, en general, al contraste entre los simbolistas, los impresionistas y los expresionistas, sugiere un enfoque clásico de tipo determinista que busca explicar las acciones y las ideas individuales principalmente como productos de un fenómeno histórico-social. Según este enfoque, la realidad no es otra cosa que una cadena infinita de causas y efectos cuyo origen es ella misma. Por esta razón se puede decir que Hofmannsthal pertenecía a su época, que él era por tanto el portavoz de una generación y también de la aristocracia de su tiempo, pero no se puede explicar por qué Hofmannsthal asumía dicho papel y no cualquier otro autor. Afortunadamente, el mencionado enfoque no tiene necesidad de esta explicación, le basta saber que Hofmannsthal defendía una concepción aristocrática y decadente contra el triunfalismo de la burguesía. De manera que, Plebe insinúa siempre una serie de relaciones sin jamás fijar un punto de partida. La realidad se representa como un número infinito de círculos concéntricos los cuales se alejan indefectiblemente del historiador y del crítico de arte.

El estudiante de arquitectura*

POR MARIO ROSALDO

Al igual que el pasado artículo de Los arquitectos y la indiferencia teórica, este breve texto es la traducción de nuestro original publicado en francés hace casi cuatro años. Del mismo modo, aunque fue escrito pensando en la situación de la enseñanza en Francia, creemos que bien puede aplicarse a por lo menos algunos casos de nuestra América. Hemos omitido el anglicismo de «job», pero hemos preferido traducir literalmente el dicho «poisson qui se mord la queue».

A primera vista nuestro estudiante no es diferente a ningún otro: él trata de vivir su vida en las horas que le quedan entre un deber y otro, o incluso durante el horario de algunas de sus clases. Siente como los otros: se alegra, sufre, duda. Y como los otros, vive su vida en compañía o en la intimidad, rodeado de gente o no. Pero si miramos más allá de estas primeras impresiones, se reconocen las diversas facetas propias del estudiante de arquitectura. Por ejemplo: por un lado tenemos a los estudiantes que ven el diseño como un acercamiento entre el arte y la técnica, y los que lo definen claramente como una ciencia; por el otro lado, situados en abierta oposición a estos dos puntos de vista, tenemos aún a los estudiantes que conciben la arquitectura más como un arte que como una técnica o una disciplina científica.

Jesús T. Acevedo: Apariencias arquitectónicas (Tercera parte)

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN 25 DE JULIO DE 2013

Y son símbolos los que Acevedo percibe en la relación entre la manera de vivir del egipcio de la 18ª Dinastía, el heleno del Siglo de Perícles o el romano que ha conquistado a Egipto y la Hélade, y el arte con el cual cada uno se manifiesta. Para Acevedo es en la vida individual y familiar donde dicha relación cobra su mayor significado, de ahí que se esmere en plasmarla a través de la descripción de la arquitectura doméstica o privada, que él representa con los palacios o casas de la aristocracia y una lejana evocación de la casa de los pobres. Para ello, Acevedo se apoya en el análisis histórico de la casa egipcia, helénica y romana. Describe la planta arquitectónica de cada una de ellas para sugerir una evolución acorde al sistema de vida y al clima, es decir, acorde a las necesidades espirituales y materiales de sus habitantes. Se detiene a describir el estilo, la decoración y los objetos producidos por el alma de cada pueblo. Pero no se interesa en establecer un prototipo que pudiera servir para definir «el contorno general de la casa futura», porque desde el preámbulo ha dicho que su discurso «no será cuestión de profecías». Más bien le interesa exponer que en vez de^[1] preocuparnos solamente por una forma y un estilo futuros debiéramos atender a nuestro espíritu que en su manifestación los hace necesariamente presentes.

Los arquitectos y la indiferencia teórica*

POR MARIO ROSALDO

Esta es la traducción de un breve texto que publicamos en francés hace casi cuatro años, se refiere en particular a la situación de la enseñanza en Francia, pero sin duda su crítica central puede dirigirse también a más de un caso del contexto nacional e internacional. Lo publicamos en castellano con el objeto de compartirlo con aquéllos que estudian el tema de la enseñanza de la arquitectura.

Solamente un estudiante que no haya adquirido una actitud profundamente crítica puede aceptar sin cuestionar una educación manipulada. Cuando se lleva al estudiante del curso preliminar a experimentar los conceptos considerados fundamentales para la enseñanza de la arquitectura en realidad se le está privando de la oportunidad de descubrir por si mismo la naturaleza de las cosas, de descubrir otras preguntas y, por tanto, otras posibles respuestas. El carácter manipulador de la puesta en situación invita al estudiante a no desarrollar sus propios conceptos, a no adoptar su propio punto de vista, a no sacar sus propias conclusiones. El trabajo en condiciones concretas, ya decididas por el docente o por el plan de estudios, no deja suficiente margen para expresar un desacuerdo que afecte a la actividad o el proyecto, incluso si los profesores están dispuestos a discutir algunas ideas acerca de los ejercicios designados. Esta práctica corriente en las escuelas de arte y de arquitectura está determinada por la necesidad del Estado de favorecer la cohesión social y por la obligación de las instituciones de hacer evaluaciones parciales y finales. En pocas palabras, es una manera de asegurar los buenos resultados académicos y, al mismo tiempo, de asegurar el empleo del que enseña y evalúa.

Jesús T. Acevedo: Apariencias arquitectónicas (Segunda parte)

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN 25 DE JULIO DE 2013

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Para convencer al público de estas ideas, Acevedo le invita a revivir el pasado para analizar, dice, «la relación que ha existido, entre el sistema de vida de la humanidad y el estilo de su arquitectura», y agrega: «pues siempre es bueno para la juventud empolvarse los talones recorriendo las agrietadas ruinas de civilizaciones que ya no existen»^[1]. Esta relación habrá de mostrar que eso que traspasa el tiempo y determina lo mismo al hombre primitivo que a las más elevadas civilizaciones de la historia del Norte de África, del Oriente Medio y de Europa es una misma naturaleza —una naturaleza común o esencial— que se reconoce claramente en la necesidad de expresar los afectos, o el ser interno, del individuo y la colectividad en la cual aquél por lo general está inserto, o a la cual invariablemente pertenece.

Jesús T. Acevedo: Apariencias arquitectónicas (Primera parte)

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN 25 DE JULIO DE 2013

Crítica y Arquitectura: Conceptos y Recursos

POR MARIO ROSALDO

Al parecer esta información, o alguna parte de ella, publicada originalmente en nuestro desaparecido sitio "Crítica y Arquitectura", resulta todavía de interés para alguno de nuestros lectores, así que hemos decidido incluirla aquí. En lo que toca a los enlaces, varios tendrán que ser actualizados buscando en el sitio inicial; en este caso, bastará con pegar la dirección URL en la barra del explorador e ir borrando las secciones que han cambiado. Hay un sólo enlace que está definitivamente roto (Alpine Architektur), habrá que buscar uno nuevo en la red, o contactar a la institución que lo mantenía en línea.

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OPCIÓN DE DESCARGA

Crítica y Arquitectura/Conceptos y Recursos

Mario Rosaldo

TEXTO ORIGINALMENTE PUBLICADO

EN EL DESAPARECIDO SITIO CRÍTICA Y ARQUITECTURA

http://www.geocities.com/bravenik/conceptos-recursos,html

SE ACTUALIZÓ PERÍODICAMENTE DESDE EL 2001 HASTA EL 2009

FECHA DE LA ÚLTIMA ACUTALIZACIÓN: 03/02/2010

Jesús T. Acevedo: una arquitectura nacional acorde a las exigencias de la actualidad

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 24 DE NOVIEMBRE DE 2013

A pesar de que Jesús T. Acevedo enfatiza al inicio de su conferencia^[1] la falta de pureza en los estilos heredados de España, su propósito no es ni justificar una mezcla arbitraria de estilos ni animar a una vuelta antihistórica a lo original clásico; su propósito más bien es hacer ver la inutilidad de la imitación servil e indiscriminada de los estilos españoles o franceses. Para él, Roma es el ejemplo a seguir, ésta llevó el arte griego a una nueva etapa de desarrollo y perfección en grado sumo. Ese debería ser el fin y no meramente el trasplantar lo clásico a nuestro territorio^[2].

Jesús T. Acevedo, precursor de una arquitectura nacional

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 24 DE NOVIEMBRE DE 2013

Parte de un estudio de esta corriente renovadora de la cultura en México sin duda debe incluir los escritos póstumos de Jesús T. Acevedo^[1]. En ellos ronda una idea parecida a la que detallara desde un ángulo no del todo diferente Manfredo Tafuri^[2], en su trabajo inicial sobre el tema de la ideología como objetivo de la crítica del historiador; la de que los arquitectos del Renacimiento como Brunelleschi no simplemente reprodujeron las formas greco-latinas, sino que también las reinterpretaron, y en este sentido —dice Tafuri— ellos fueron los primeros antihistoricistas. Así, no casualmente, Tafuri coincide con Antonio Gramsci^[3], en la idea de que el lenguaje extranjero debe traducirse al lenguaje nacional.

Arquitectura y renovación de la cultura nacional

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 13 DE DICIEMBRE DE 2013

Hoy día, hablar de arquitectura implica hablar de cultura, sobre todo cuando la entendemos como el grado de civilización de un pueblo, cuando vemos en ella la manifestación más refinada de un período de su historia. Pero la cultura no ha sido una preocupación intelectual de los arquitectos ni en el Renacimiento ni en la Ilustración. Ésta apenas comienza a principios del siglo XX. Además, es durante el siglo XIX cuando realmente se forja el concepto de cultura en sus dos acepciones, como la educación o el cultivo del espíritu humano y como el sinónimo de civilización o desarrollo material y espiritual de un pueblo. Lo que sí se da entre los artistas renacentistas e ilustrados es el aprendizaje de las lecciones de la historia para llevar la arquitectura greco-latina a nuevas soluciones formales. Ese aprendizaje es general y a todos los niveles, por lo menos entre los florentinos; en todo caso, no es un asunto exclusivo de los arquitectos.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 5

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 13 DE DICIEMBRE DE 2013

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Lukács^[1] continua su comentario y nos da la prueba de su equívoca interpretación:

«Esta nítida y tajante división trae como consecuencia, ante todo, el que Schelling, en estricta contraposición con su período de juventud, no conciba ya lo absoluto, el objeto de la intuición intelectual, como el cosmos de las cosas en sí, aunque también éste fuese considerado por él, entonces, como el mundo platónico de las ideas, sino como algo que sólo podía captarse de un modo inmediato, como algo puramente simple. De aquí que rechace, para este mundo, toda posibilidad de explicación o descripción, y diga: “solo lo complejo es susceptible de ser conocido por medio de la descripción; lo simple, en cambio, tiene que ser intuido”. Y, en otro lugar, niega también a este conocimiento la conexión de lo general con lo particular, es decir, precisamente la posibilidad del problema para cuya solución se había descubierto en su día, como hemos visto, la intuición intelectual. He aquí lo que ahora dice acerca de esto: “El Universo absoluto en su totalidad, con todas las gradaciones de los seres, se reduce a la unidad absoluta de Dios y, por tanto, en aquél no existe nada verdaderamente particular.” De este modo, el conocimiento del mundo, que originariamente tenía un carácter filosófico-natural, va deslizándose ahora hacia un conocimiento de Dios puramente místico»^[2].

Lo que discute Lukács es que el idealismo de Schelling no lo lleve al racionalismo ni a la lógica dialéctica de Hegel, sino a la vía mística. Pero el equívoco, que repite Lukács influido por la interpretación de Hegel, la carta de Marx a Feuerbach y el panfleto de Engels, es creer que al escribir sobre filosofía de la naturaleza el joven Schelling se interesaba de algún modo en el objeto empírico, en su objetividad. El estudio atento de las obras juveniles de 1795 a 1800 demuestra que no solamente había esa tendencia a lo «irracional» o a lo «místico», como admite Lukács, suscribiendo las dudas de Marx y Engels respecto al pensamiento juvenil schellingiano, sino que además esa era la tendencia central: Schelling no acepta la vía conciliatoria de Kant, pues cierra el paso a la especulación metafísica y en especial a la vía mística, que hasta el Renacimiento había sido esa «tercera vía» entre las corrientes racionalistas y empiristas. Schelling expresa por carta a Hegel que su intención, al buscar un principio superior que concilie los opuestos, es volver al punto anterior a la filosofía kantiana. Será durante el desarrollo de su pensamiento que equiparará su idealismo trascendental con la ciencia de la naturaleza. Pero su filosofía de la naturaleza no será una filosofía de dicha ciencia. Por el contrario, se propondrá explicar el por qué la filosofía no puede partir del objeto, que es incapaz de engendrar un Yo, pero tampoco solamente del Yo empírico. A la par que trata de probar que todo descubrimiento científico surge de la conciencia y que ésta es, en su forma superior, el único principio que concilia los opuestos, Schelling busca las pruebas de la existencia de la intuición intelectual en el arte y, más tarde, en la religión y los mitos, a los que ve como productos derivados de esa aspiración del Yo finito a volver a su origen, al Yo absoluto y eterno.

Ir a la Sexta parte

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NOTAS:

[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón - La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976.

[2] Ibíd., p. 129.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 4

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 13 DE DICIEMBRE DE 2013

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

La segunda parte de la crítica de Lukács lleva por título «La filosofía posterior de Schelling». Si en la parte precedente Lukács trata reiteradamente de convencernos de la existencia de un vacilante o tornasoleado idealismo objetivo en el joven Schelling, acá en esta segunda parte su propósito es convencernos de que aquella oscilación juvenil entre el idealismo y el objetivismo, entre la intuición y la razón, se vuelve finalmente, en el viejo Schelling, un puro idealismo que lo empuja a abrazar una filosofía irracional y una política conservadora erigidas ambas a favor de la reacción monárquica y en contra del hegelianismo de la época. Son tres los aspectos que Lukács aborda para llevar a cabo su tarea propuesta:

• la crítica que Carl August Eschenmayer, a la edad de 35 años, dirige a Schelling en su libro La filosofía y su tránsito a la no-filosofía, publicado en 1803 ;
• «los problemas de fondo» del libro Filosofía y religión, que Schelling escribe en 1804 a la edad de 29 años; y
• las ideas que pertenecerían al Schelling «de la última época».

Veamos la argumentación central de cada uno de dichos aspectos:

EL PRIMERO. Para establecer de paso la supuesta debilidad de carácter o la inconsciencia de Schelling en su estudio de la filosofía, Lukács aduce que aquél escribiría su Filosofía y religión solamente para responder a Eschenmayer, pues éste habría evidenciado en su mencionada crítica la tendencia real del pensamiento schellingiano hacia la religión, hacia lo irracional. Además, la respuesta de Schelling a Eschenmayer sólo habría sido, según Lukács, una vana «pirotecnia polémica» para no admitir la derrota. Como prueba de esto, nuestro autor nos da un par de citas del libro de Eschenmayer y los comentarios que le merecen.

Con este fin, hace la siguiente introducción: «Eschenmayer acepta íntegramente el esquema del conocimiento trazado por Schelling, el camino hacia la intuición intelectual, como resultado de la dialéctica de las determinaciones intelectivas. Sus dudas, sus reparos críticos, comienzan ahí donde aparece el campo de la realidad que ha de conquistarse por medio de la intuición intelectual. La dualidad de Schelling reside, como hemos visto, en que, de una parte, pretende “depurar” el “organon” de la filosofía de toda conceptualidad, de todo rastro de reflexión, de entendimiento, mientras que, de otra parte, trata de estatuir este campo como un campo del conocimiento. Eschenmayer lleva consecuentemente hasta el final, con simplista radicalismo, el método de Hegel»^[1]. Lukács nos hace ver con estas palabras que se limitará a aplicar aquí el mismo esquema prefabricado de la primera parte, esto es, que solamente buscará la interpretación de los hechos que coincida con su tesis, porque se trata de demostrarla, no de ponerla en entredicho. Lukács da la impresión de estar absolutamente seguro de su posición filosófico-política, de que él y la ortodoxia marxista tienen razón, que por eso mismo no hace falta poner a prueba los fundamentos. ¿No es ésta una actitud poco racionalista? Lo único que puede justificar a Lukács es que reaccionaba al genocidio cometido durante la Segunda Guerra Mundial; había que probar que el irracionalismo no era propio del ser humano, sino producto ideológico de específicas condiciones sociales.

Esta introducción de Lukács, entonces, nos presenta lo que él llama «el esquema del conocimiento trazado por Schelling» que se funda en prejuicios que nunca son reconocidos como tales; es decir, nos presenta un «esquema» que se basa en la visión distorsionada de lo que sería el pensamiento schellingiano, pero no en el estudio concienzudo de éste. En realidad, el estudio del arte primero y de la religión después, concebidos el uno y la otra como el «organon» de la filosofía, le permite a Schelling reforzar su idea de que existe en el hombre una intuición que nace y retorna al mismo origen, sin que su objeto sea del mundo físico. Recordemos que Schelling cree en una intuición no determinada por la oposición sujeto-objeto, una intuición que trasciende la dialéctica de la naturaleza. Es ésta una intuición que pertenece a la conciencia originaria y vuelve a ella en un acto de identificación. Recordemos también que en el pensamiento de Schelling la conciencia superior no se deriva jamás de la dialéctica de los opuestos, o dejaría de ser lo absoluto, lo indeterminado. Para Schelling la realidad no es la individualidad de las cosas naturales, sino el ser y la existencia de esa conciencia superior, de esa unidad que es el verdadero origen. ¿Por qué ni Lukács ni Eschenmayer entienden esto? La explicación sin duda tiene que ver con el hecho de que ninguno de los dos acepta la posibilidad de que puedan coexistir dos puntos de vista antagónicos en sus principios: para uno, o se cree o se reflexiona; y, para el otro, es la dialéctica la que hace imposible tal coexistencia.

Luego de la introducción mencionada de Lukács viene la primera cita y el respectivo comentario:

«Hasta donde llega el conocimiento —dice Eschenmayer— llega también, por tanto, la especulación, y el conocimiento sólo acaba en lo absoluto, allí donde se identifica con lo conocido, y éste es también, al mismo tiempo, el punto en que culmina la especulación. Por consiguiente lo que cae más allá de este punto no puede ser ya un conocimiento, sino una intuición o una plegaria. Lo que se halla por encima de todas las representaciones, de todos los conceptos, de todas las ideas, más allá de toda especulación, es precisamente lo que retiene la plegaria, a saber, la divinidad, y esta potencia es lo santo, que se halla infinitamente por encima de lo eterno»^[2].

A lo que Lukács agrega inmediatamente: «Por muy primitivo que sea el razonamiento de Eschenmayer, no cabe duda de que saca todas las consecuencias contenidas en la extraconceptualización de la especulación schellingiana: si la especulación, la dialéctica, no es otra cosa que el preludio, el punto de partida para la intuición intelectual y se acaba en ella, es evidente que el conocimiento se cancela aquí a sí mismo, se quita de en medio, para pasar al reino del más allá, de la fe, de la plegaria, de la oración: la filosofía sólo es, por tanto, el tránsito a la “no-filosofía”. Y con ello se rompen todos los enlaces de la especulación con los sistemas inmanentes del universo del tipo de Giordano Bruno o de Spinoza: la intuición intelectual deja de ser el modo de conocer del más acá —por muy mistificado que se presente—, para convertirse en un salto hacia el más allá»^[3].

En efecto, si la dialéctica fuera el punto de partida de la intuición intelectual tanto Eschenmayer como Lukács tendrían razón, pero en el «esquema» de Schelling no es así. Aquéllos se mueven en la multiplicidad, Schelling por el contrario se mueve en la unidad, en la conciencia originaria, en lo absoluto. Aquéllos oponen el objeto al sujeto y derivan el conocimiento de tal oposición dialéctica, Schelling en cambio se remonta por encima de los opuestos para vislumbrar el único conocimiento posible, el de la identidad, el del fundamento primigenio: el del acto de absoluta libertad, como escribe en 1800 y repite en 1809. Para Schelling las contradicciones dialécticas desaparecen cuando nos centramos en la unidad.

Lukács es incapaz de separar, o se niega a separar, el pensamiento de Schelling de los prejuicios con los que lo estudia. Procede de la siguiente manera: en primer lugar, fija en el tiempo y el espacio un punto de referencia, que es la supuesta cita histórica con el método dialéctico, la cual desde luego habría cumplido Hegel, pero Schelling no; después, ciñe a este punto de referencia el esquema prefabricado, que sustituye al pensamiento de Schelling y que lo estigmatiza como enemigo del progreso y como un irracionalista; y, por último, pone esta construcción sesgada como la conclusión que deseaba establecer. En otras palabras, al no ver la obra schellingiana como un todo esencialmente coherente, sino como una contradicción entre el supuesto período del idealismo objetivo y el período «reaccionario» o «irracional», estudia cada etapa de manera aislada y necesariamente supeditada a una referencia externa, la de la dialéctica hegeliana.

La segunda cita de Eschenmayer dice:

«Si es verdad que todas las antítesis de la esfera del conocimiento se superan en la identidad absoluta, no es menos cierto que no cabe sobreponerse a la antítesis fundamental entre el más acá y el más allá... El más acá es la fuerza de atracción de la voluntad, encadenada en el conocimiento a lo finito... El más allá, por el contrario, encierra la libertad de todas las tendencias y la vida genial de la inmortalidad».

Lukács toma como un acierto esta torpe reflexión sobre las ideas de Schelling y comenta satisfecho: «No importa que el discípulo se esfuerce por retener la terminología filosófica de la primera época del maestro: el criterio formulado aquí por él es el de la capitulación incondicional del pensamiento ante la religión». Luego, dos párrafos abajo, añade: «Aunque [Schelling] asegure una y otra vez que se limita a defender contra falsas interpretaciones sus puntos de vista anteriores, lo cierto es que, en los problemas esenciales de la filosofía, adopta posiciones nuevas o cambia el acento y el sentido de las cosas de tal modo, que desaparece en él la tornasoleada dualidad de su filosofía juvenil de la naturaleza y el idealismo objetivo contenida en ella, para dejar paso al repliegue sobre la filosofía reaccionaria franca y abierta de la Restauración»^[4]. La primera observación que se le puede hacer al pasaje de Eschenmayer es que éste concibe la realidad como un lugar, un «más acá». En cambio, para Schelling la realidad es la existencia misma y es, además, un acto positivo y eterno, o, si se quiere, un proceso infinito en el que la conciencia se objetiva, se vuelve conciencia de sí misma. Nada se opone a la conciencia excepto ella misma. Otra observación es que Eschenmayer no cumple con la condición de Schelling de que ha de emplearse una intuición intelectual que no tenga por objeto lo sensible, lo empírico o determinado. De hecho, Eschenmayer renuncia a cumplir con dicha condición adoptando un punto de vista más kantiano que hegeliano, pues argumenta que es imposible alcanzar mediante el conocimiento el «más allá», la cosa en sí de la naturaleza, a la divinidad misma. Por su parte, Lukács vuelve a bosquejar su esquema prefabricado: la primera época de Schelling es el titubeante idealismo objetivo; la segunda, en cambio, es la entrega plena al irracionalismo. Se entiende que, en opinión de Lukács, esta serie de repeticiones esquemáticas probaría que su tesis es correcta. Pero en realidad sólo demuestra que no está dispuesto a cuestionar, a criticar seriamente, su propio punto de partida: la ortodoxia marxista-leninista. En cuanto al decir de Lukács de que Schelling «adopta posiciones nuevas o cambia de acento», ya hemos señalado que el llamado idealismo objetivo de Schelling es más bien un equívoco atribuible por lo menos en parte a Hegel y que en la obra schellingiana hay, por lo contrario, una continuidad esencial desde 1795 hasta 1809, si no es que también hasta 1850.

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EL SEGUNDO. Para «examinar los problemas de fondo más importantes que Schelling estudia en su obra Filosofía y religión», Lukács comienza con la siguiente cita: «De aquí también —dice Schelling— que el propósito de la filosofía, en lo tocante al hombre, no consista tanto en darle algo como apartarle con la mayor pureza posible de todos los elementos fortuitos de que le rodean el cuerpo, el mundo de los fenómenos y la vida de los sentidos. Para hacerlo remontarse de nuevo a lo originario. Y de aquí, asimismo, que toda inducción a la filosofía, anterior a aquel conocimiento, sólo pueda ser negativa, en cuanto que pone de manifiesto la nulidad de todas las antítesis finitas, llevando al alma, indirectamente, a la intuición de lo infinito. Y, entonces, al llegar a ésta, ella misma se encarga de abandonar aquellas andaderas de la descripción puramente negativa de lo absoluto, desprendiéndose de ellas tan pronto como ya no las necesita».

Convencido de estar en el bando moral y filosóficamente correcto, Lukács comenta: «Cualquiera puede ver hasta qué punto esta concepción del conocimiento —a pesar de la peculiaridad, ya más arriba analizada, de la dialéctica schellingiana, de su desviación hacia lo irracional en el punto decisivo— se aleja de la de su período juvenil y cuán cerca se halla ya del desdoblamiento preconizado por su discípulo Eschenmayer entre filosofía y no-filosofía, y cómo aquí se emplea, incluso, el término de lo negativo para designar la fase inferior del conocimiento»^[5].

Cualquiera que acepte sin cuestionar el esquema «idealismo objetivo-irracionalismo», verá siempre todo lo que sugiera Lukács, pero si dicho esquema se somete a una profunda crítica, la cosa cambia. Además, puede probarse con el estudio —sin consignas ni esquemas preconcebidos— de las obras de Schelling de 1795 a 1809, que éste buscaba desde su juventud en Tubinga el cómo lo absoluto, lo eterno e infinito había devenido en lo perecedero y lo finito, a través de una intuición que no estuviera sujeta al mundo sensible, que lo trascendiera; esa idea está claramente plasmada en El sistema del idealismo trascendental^[6] de 1800. Es en esta misma obra donde Schelling aboga abiertamente por el derecho de la filosofía a trascender el estudio físico de la naturaleza; de ahí que busque en el arte esa intuición sin objeto sensible, esa revelación histórica de Dios, de la que ya había hecho mención Nicolás de Cusa.

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NOTAS:

[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p. 126.

[2] Op. cit. ; pp. 126-127.

[3] Op. cit. ; p. 127.

[4] Ibíd.

[5] Ibíd. ; p. 129.

[6] Consúltese la obra en alemán en Zeno.org