POR MARIO ROSALDO
1
LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA
(continuación)
En el siguiente párrafo del apartado tres, La organización social de una trocha [picada] teuto-gaucha, Weimer —ubicado todavía en la generalidad— asegura que toda «empresa constructiva siguió siendo obra de una colectividad. Dependiendo de la obra, ella podía involucrar a uno o más vecindarios»[1]. Por si se dudara de esta afirmación, Weimer puntualiza un poco: «En último caso, se hacían acuerdos entre las comunidades interesadas a través de sus liderazgos y la división de las tareas se establecían por consenso»[2]. Es decir, si había oposición a participar en una determinada obra, por las razones que fueran, esta se neutralizaba al final mediante el consenso. Hemos de entender, en consecuencia, que la mayoría prefería ayudar a los otros vecindarios en lugar de oponerse al trabajo comunitario o colectivo. Tal vez el consenso también fuera necesario no tanto para oponerse a esa participación, como para elegir las áreas en las que se quería y se sabía trabajar. Incluso podría pensarse que algunos vecindarios buscaban la competencia directa con sus rivales tradicionales o más cercanos: «La construcción de un puente podía dividirse entre dos vecindarios o la construcción de una iglesia, entre varios. En estos casos surgía un espíritu competitivo donde cada parte procuraba ser más eficiente y alcanzar un desempeño semejante al de la otra»[3]. Pero todo esto está dicho de forma abstracta. No es una generalización que corresponda estrictamente a la información levantada en campo. En teoría, se procede de este modo cuando los diferentes casos particulares coinciden en los elementos básicos de su descripción, o cuando forman tipos que se destacan con toda evidencia del conjunto. Por lo demás, si Weimer puede justificar la abstracción de los tipos o modelos con las coincidencias físicas detectadas en los vestigios o en las descripciones de los documentos, en cambio no puede hacerlo con una apreciación puramente subjetiva en la que, retórica y poéticamente, parecen coincidir en forma de paradoja lo espiritual y lo material: el «espíritu competitivo». En otras palabras, si no lo leyeron en alguna parte, alguien tuvo que decirle a Weimer y a sus asistentes que ese «espíritu competitivo» surgía de repente, porque en los vestigios de las viviendas y de las aldeas nada «espiritual» es visible directamente, sin intermediaciones simbólicas. Y al ser una leyenda, una simple representación simbólica o un mero dicho, tal apreciación queda sujeta a la confianza moral e intelectual depositada en quienes lo hayan expresado y en quien la difunda. Es válido, por supuesto, reproducir la apreciación subjetiva que los propios campesinos germanos, o sus descendientes teuto-brasileños, tenían de sus actividades colectivas, pero, en vez de escamotear su carácter parcial, subjetivo o no-científico, hay que resaltarlo con la mayor claridad. Voluntaria o involuntariamente, la narración de Weimer hace suponer al lector que todo sucedió objetivamente, justo tal y como él nos lo presenta. Podemos especular sobre el proceder de Weimer a este respecto, alegar por ejemplo que, estando consciente de la subjetividad de la apreciación, decide incluirla en el relato por el simple hecho de haber sido una idea aportada por los campesinos o por sus descendientes entrevistados o tan sólo porque la considera una frase hecha que pertenece a la bibliografía consultada (como pudo suceder cuando incluyó la expresión «espíritu místico» en el segundo apartado, El partido general), no una teoría científico-social que habría que discutir por su probable efecto sobre la investigación base. El problema es que, si este proceder fuera cierto, Weimer estaría confiando, no sólo en la obviedad de su criterio, que pareciera diferenciar exposición de investigación, sino también en un lector que no tendría todos los elementos de juicio al alcance de su mano, ni siquiera si se viera obligado a consultar la versión publicada de la disertación original, pues ahí tampoco aparecen las explicaciones pertinentes sobre el uso de esta y otras expresiones. Encima, aunque «espíritu competitivo» pueda usarse en un solo sentido, esto no significa que no haya de por medio un partido político, intelectual o moral, brasileño o extranjero, que valide o invalide la conexión entre un sentido tradicional y un determinado objeto. En verdad nos cuesta trabajo creer que un hombre práctico como Weimer pudiera inclinarse por el uso de paradojas retórico-poéticas en su presentación preferentemente empirista, por eso queremos suponer que alude al espíritu con el único fin de rescatar aspectos culturales que se pierden de vista en estudios puramente estadísticos. Comoquiera que sea, no dejaremos de averiguar aquí y en la Undécima parte de nuestro ensayo, si el uso de la idea de «espíritu» se relaciona directamente con la tesis weimeriana de la «resistencia cultural» o no; aunque también, claro está, con la «libertad» con la que sintetizó su estudio.
El párrafo de Weimer termina con esta aclaración: «La falta de entendimiento en torno de un aspecto del acuerdo podía tener consecuencias mayores y causar la paralización de la obra»[4]. No es, por lo tanto, una aclaración sin importancia, su objetivo es recordarnos que en toda cultura no-centralizadora hay siempre diferencias entre sus integrantes, sin que ello signifique en ningún momento la destrucción del núcleo cultural, ni de la organización social basada en el consenso. Y esto, según la hipótesis de Weimer, sería propio de cada trocha o colonia [picada] por causa precisamente de la herencia ancestral o la cultura (las ideas) que compartirían todos los inmigrantes germanos a pesar de las variaciones o peculiaridades físicas que pudieran existir entre ellos, entre sus casas y entre sus colonias. Es decir, no estaríamos frente a una mera generalización o una pura abstracción metódica, sino, al mismo tiempo, ante presuntas evidencias. Sin embargo, su intento de convencernos de que lleva a cabo un «resumen libre» sustentado principalmente en datos empíricos nos sugiere que, así como sobreentiende que hay una clara diferencia entre la generalización filosófica y la empírica, porque cualquiera encontraría imposible no explicar y describir los acontecimientos sin la mediación de las abstracciones lógicas o racionales, así también imagina él que la interpretación de la historia mediante el enfoque histórico-cultural es más realista porque éste por lo menos se propone de manera pragmática superar el economicismo que en las ciencias sociales habría soslayado los aspectos verdaderamente humanos de la productividad: los culturales. Si estas deducciones recién anotadas pudieran ser altamente improbables, en cambio es patente que esta mencionada propuesta histórico-cultural hace las veces de marco teórico cuando Weimer establece su tesis, conforme a la cual la «superestructura» determina en ocasiones a la «infraestructura». Aceptar los límites relativos de este marco teórico o conceptual, sin embargo, no es admitir que Weimer no tenga referencias ajenas a la historia cultural, pues en realidad interpreta los principios base de esta corriente académica apoyado en un punto de vista peculiarmente brasileño. Veamos más de cerca el asunto. En general, el enfoque historiográfico francés del grupo de la revista Annales llegó a considerar que todas las esferas de la actividad humana son en esencia cultura. De ahí que Lucien Febvre y Fernand Braudel consideraran la «ideología» como un pensar o un filosofar derivados de la cultura de un pueblo, y, por extensión, como un ideario difundido por las organizaciones populares, por ejemplo: un partido político. Según Peter Burke, una de las ideas rectoras de la revista Annales era propiciar «la historia de toda gama de actividades humanas en lugar de una historia primordialmente política»[5]. Esto último es tanto como afirmar que para Annales todo en esencia es cultura. Burke sigue esta idea rectora cuando él mismo sostiene que todas las historias que se han escrito en diferentes épocas sobre el arte, la literatura, la religión, la psicología, la sociedad, etc., son formas de historia cultural, que se separaron de la «historia profesional o “positivista”»[6]. Burke nos cuenta además que la «nueva» historia de la cultura, de influencia antropológica, ha surgido como alternativa a la forma «clásica», que ya no iba de acuerdo a los nuevos tiempos. Burke propone «practicar una historia cultural diferente» y ejemplifica con el «estilo alternativo» de Lukács y Lucien Goldmann. «Sin embargo —reconoce—, hay algo extraño en la idea de una tradición marxista de la historia cultural. Ser marxista generalmente significaba afirmar que la cultura era sólo la “superestructura”, la alcorza del pastel de la historia»[7]. Por fortuna, para Weimer, todo esto lo publicará Burke mucho después de aparecer la disertación de maestría y el «resumen libre». Por otro lado, la tendencia empirista de Weimer le hace sujetarse a su entorno real, más que a una discusión historiográfica en el seno de la historia cultural. En la interpretación de Weimer, ciertamente, la cultura es sólo la «superestructura». Weimer no alude a la unidad de los contrarios del marxismo, ni siquiera al clásico balance entre lo espiritual y lo material, más bien enfatiza que la cultura —en cuanto esa «superestructura»— solamente en ocasiones consigue imponerse a la «infraestructura», aceptando así, cuando menos en parte, el determinismo economicista planteado por la teoría de la dependencia de factura brasileña. Para ser exactos, cuando propone la reforma al modelo marxista, cuando identifica «superestructura» con «ideas» y «cultura», nuestro autor lleva a cabo una adaptación del discurso de la historia cultural europea a la realidad de un país «económicamente dependiente» o del «tercer mundo», el Brasil.
El último párrafo del tercer apartado, no por corto es menos interesante desde el punto de vista del proceder metódico al que acabamos de referirnos: «Este esquema de solidaridad y compromisos mutuos fue la manera más eficiente en el sentido de preservar el espíritu de aldea [espírito de aldeia] que, de cualquier forma, se corrompió con el modo de apropiación del suelo, lo que dificultó enormemente la reconstitución de un núcleo común de congregación comunitaria»[8]. Weimer nos pone aquí frente a dos afirmaciones que hay que corroborar: 1) que existe algo que puede llamarse «espíritu de aldea», y 2) que este algo se corrompió con la propiedad privada. Esta expresión o frase se relaciona con al menos dos sentidos (significados), los que en la bibliografía de la literatura y de las ciencias sociales brasileñas representan en general, pero no siempre de manera expresa, a bandos progresistas y conservadores y sus respectivas visiones del mundo y de la historia. En general, estos bandos contrastan la modernidad de las metrópolis y sus astutos ciudadanos con el carácter provinciano de los pequeños pueblos y sus ingenuos habitantes, pero más en el sentido negativo que en el positivo[9]. Así, en el primer sentido se puede hablar de que, pese a los signos de un relativo enriquecimiento, los habitantes de una provincia o de una capital no han conseguido aún superar el «provincianismo» o la «estrechez de miras»[10]. Y en el segundo, con cierto aire romántico, naturalmente, se puede decir que una ciudad próspera ubicada en la costa, o cerca de ella, no ha perdido todavía el encanto pintoresco y la tranquilidad típica de los pueblos pequeños o apartados del interior[11]. Obviamente, entendiendo el «provincianismo» como mentalidad conservadora, reaccionaria y localista, la expresión o frase nos remite a la división fundamental que determinaba estas pugnas entre bandos locales y regionales, a saber, la que existía abruptamente entre los países «metropolitanos» como Francia, Inglaterra, Alemania o los Estados Unidos y los países «provincianos» como Argentina y México, o en este caso, como Brasil[12].
Ahora bien, al comparar el sentido en el que Weimer usa la frase «espíritu de aldea» con el sentido positivo —generalmente desplazado por el de la crítica del bando, llamémosle, negativista— de la bibliografía literaria y científico-social brasileña, encontramos que apenas hay una vinculación muy abstracta entre ambos. Suponemos, por lo tanto, que Weimer se nutre más bien del esquema que le ha llevado a ver en la propiedad comunal el antecedente de la «resistencia cultural», porque en la bibliografía literaria y científico-social germana sucede lo mismo que en la brasileña: no hay una clara tendencia a interpretar el «Dorfgeist», el «espíritu de aldea», justo como lo hace Weimer: como la herencia ancestral e incorrupta de una comunidad precapitalista que ha de continuarse de generación en generación, más en su esencia que en su apariencia. Difícilmente, pues, encontraremos en la documentación brasileña o centroeuropea de la época de la emigración, o de la primera mitad del siglo XX, un significado de la expresión tal como la entiende nuestro autor, y encima enfocada en específico a los campesinos germanos y sus descendientes teuto-brasileños. Y menos probable es que estos descendientes hayan compartido en las entrevistas este mismo sentido de la expresión en cuestión, pues querría decir que sus padres y abuelos habían luchado consciente y denodadamente contra la manifiesta corrupción de su ideal o, por lo contrario, que los descendientes lamentaban que sus ancestros no hubieran luchado resueltamente contra la pérdida de ese ideal. Si, con base a la información bibliográfica a nuestro alcance, hemos deducido correctamente, Weimer no adquiere ese preciso sentido o significado de la expresión ni de sus estudios de campo, ni de documento histórico alguno. ¿De dónde lo obtiene, entonces? Descartemos la posibilidad de que Marx haya sido la influencia que hiciera usar a Weimer la idea de la corrupción del «espíritu de aldea» porque Marx y Engels nunca emplean esa expresión en ninguno de sus escritos publicados o conocidos hasta el día de hoy. Por supuesto que, desde los años 1840, Marx veía en la expansión capitalista la explotación de los campesinos y obreros, la enajenación que éstos, y todo el género humano, sufría desde hacía mucho tiempo; pero Marx no concluía que era por causa de la corrupción de la cultura, de la descomposición de las ideas atávicas, las cuales, dicho sea de paso, Weimer separa completamente de la base material, e incluso las concibe meramente como influencias o determinaciones ocasionales de esa misma base material. La pérdida de lo humano, para Marx, no era consecuencia de corrupción física o moral alguna, sino de la enajenación; por eso, sostenía que ésta se acababa con la supresión de la propiedad privada. De acuerdo a Marx, sin enajenación, el hombre volvería a reconocerse en su individualidad y en su humanidad. El concepto de corrupción weimeriano, por lo contrario, corresponde al reclamo romántico a regresar hasta la época de la sociedad feudal, a los días del corporativismo, o a buscar una solución semejante para la presunta pérdida irremediable de lo humano debida al progreso material de la sociedad aristocrático-burguesa. Obsérvese con atención la diferencia principal: Weimer da a entender que se corrompe o se destruye el concepto no-centralizador de la unidad comunal y familiar; Marx, en cambio, habla de enajenación cuando se toma la «falsa representación de la realidad» por la realidad histórica, esto es, cuando se confunde la «ilusión» o el «reflejo» con la realidad en cuanto «fundamento material» de la existencia individual y colectiva, natural y social, objetiva y subjetiva. Por consiguiente, la corrupción weimeriana y la enajenación marxiana no son de ningún modo equivalentes.
Los tres usos de «espíritu» en el ensayo de Weimer nos dan otra pauta para entender su proceder. Lo que hace es omitir cualquier otro sentido teórico de las expresiones «espíritu místico», «espíritu competitivo» y «espíritu de aldea», que no sea el suyo, asegurando con la descripción del objeto ideado lo que quiere comunicar, o, lo que es igual, Weimer se apropia de la frase hecha de cada expresión, que posee varios sentidos, fijando uno solo de ellos al objeto que quiere destacar del resto. En el caso de «espíritu de aldea», Weimer describe el modo de vida original germano mediante sus objetos: los sistemas constructivos de las viviendas y las organizaciones tipo de las aldeas. Al confrontar el «remedo» de aldea que surge en el sur de Brasil con esta descripción idealizada del original, encuentra, naturalmente, que aquella burda copia termina por corromperse. Weimer procede como un pragmático: suprime cualquier polémica en torno de los sentidos de la expresión «espíritu de aldea», que se pueden encontrar en la bibliografía brasileña y germana, anclándola al ideal de aldea centroeuropea, a su vida comunal corporativa, y considerando la desviación o pérdida de este ideal, bajo la influencia de la centralizada vida económica brasileña, como el resultado lógico, más que histórico, de una colisión cultural entre lo germano y lo lusitano-brasileño. Digamos que Weimer, para evitar perder el tiempo en polémicas, simplifica las cosas eligiendo las que le parecen más claras en relación con los objetos detectados por su investigación (repitamos: el estudio documentado, los levantamientos físicos de viviendas, lotes y aldeas, y las entrevistas directas a los descendientes de los colonos). En términos generales esta reducción obedecería al carácter de «resumen libre» con el que Weimer nos presenta su investigación, pero también, en términos más concretos, a su percepción empírico-racional de los hechos o, mejor dicho, a su personal interpretación del modelo marxista de la realidad social.
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NOTAS:
[1] Weimer, Günter; «A Arquitetura Rural da Imigração Alemã»; en A Arquitetura no Rio Grande do Sul; Editora Mercado Aberto; Porto Alegre, 1983; p. 106.
[2] Ibíd.
[3] Ibíd.
[4] Ibíd.
[5] Véase: Burke, Peter; La revolución historiográfica francesa; Editorial Gedisa; Barcelona, 1999; p. 11.
[6] Burke, Peter; Formas de historia cultural; Alianza Editorial; Madrid, 1999; p. 39.
[7] Ibíd.; p. 241.
[8] Weimer, Günter; Op. cit.; ibíd.
[9] En la siguiente cita se usa la frase «espíritu de aldea» en el sentido de provincianismo, rezago o reacción al progreso: «Veamos lo que sucede en Chile, y lo que sucede en el Plata. Santiago apenas comienza a florecer, mientras que Valparaíso se duplica. Potosí y Córdoba se despueblan, mientras que Montevideo se vuelve la capital de un Estado, y Buenos Aires recibe en las aguas del Plata embarcaciones cargadas de hombres que cubren inmediatamente los claros que dejan los cañones de la guerra civil. ¡Sí! en la vida exterior y en general: ¡[vemos] que el feudalismo y el espíritu de aldea nos ahoga por todas partes!»; Consúltese la »Memoria sobre la conveniencia y objetos de un Congreso General Americano« de J. B. Alberdi, en Ostensor Brasileiro; Números 37, 38, 39 y 40; Rio de Janeiro, 1845; p. 314. Traducción nuestra.
Otro ejemplo: «El viejo espíritu de aldea, colonial e irreparable, sobrevive como un carro de bueyes, entre las horas del tea-tango y el rodar furioso de los automóviles en esta tierra de americanismos y francesismos arrogantes». Looping the Loop. Manifestantes e Manifestados; en Careta, N. 832; Rio de Janeiro; sabbado 31 de Maio de 1924; p. 13. Traducción nuestra.
Otro ejemplo: «El viejo espíritu de aldea, colonial e irreparable, sobrevive como un carro de bueyes, entre las horas del tea-tango y el rodar furioso de los automóviles en esta tierra de americanismos y francesismos arrogantes». Looping the Loop. Manifestantes e Manifestados; en Careta, N. 832; Rio de Janeiro; sabbado 31 de Maio de 1924; p. 13. Traducción nuestra.
[10] «De las capitanías hereditarias viene de cierto ese espíritu de aldea que domina al país de norte a sur y de este a oeste, la diversidad del medio físico, la heterogeneidad en el apasionamiento de la gente, los factores sociales e históricos, divergentes de región en región, fueron otros de los colaboradores en su formación, en su desarrollo». El regionalismo en el Brasil. Autor: Mendonçã Junior; en O Imparcial; São Luiz, Maranhão (MA), sexta-feira, 31 de Março de 1933; p. 2. Traducción nuestra.
Otro ejemplo: «Lo que usted precisa es salir de su aldea, romper los lazos sentimentales, dejar un ambiente de ignorancia y de bondad para conocer las decepciones, la soledad, la injusticia, para ser criticado sin piedad, no desde un punto de vista particular, no con espíritu de aldea, sino individual y objetivamente. Usted precisa destruir muchos lienzos y desanimarse todavía muchas veces». Carta a un joven pintor; en Diario de Noticias, Rio de Janeiro, Domingo, 20 de Outubre de 1946; p. 5. Traducción nuestra.
Otro ejemplo: «Lo que usted precisa es salir de su aldea, romper los lazos sentimentales, dejar un ambiente de ignorancia y de bondad para conocer las decepciones, la soledad, la injusticia, para ser criticado sin piedad, no desde un punto de vista particular, no con espíritu de aldea, sino individual y objetivamente. Usted precisa destruir muchos lienzos y desanimarse todavía muchas veces». Carta a un joven pintor; en Diario de Noticias, Rio de Janeiro, Domingo, 20 de Outubre de 1946; p. 5. Traducción nuestra.
[11] «Como dice Acevedo Belmonte, jefe del Departamento de turismo de las Líneas Aéreas Paraguayas, "Asunción tiene todas las ventajas de las grandes ciudades, pero conserva el espíritu de aldea". Y entre las grandes ventajas de la ciudad es que ella se transformó en una especie de almacén de mercaderías, importadas de todas las procedencias, a precios que dejan a los brasileños con el maxilar caído». El irresistible atractivo de los precios bajos mantiene un flujo comercial bien intenso. Líneas Aéreas Paraguayas; en O Cruzeiro: revista; Rio de Janeiro (RJ), 14 de Agosto de 1974; p. 40. Traducción nuestra.
[12] «No trazaré una historia de vida, pero indicaré cómo ella se entrelazó con la propia integridad (entereza, densidad) de la obra gilbertiana por medio de un narcisismo individual insidioso. Ese sentimiento desmedido, a su vez, resultó de un "modo de mirar" provinciano —el espíritu de aldea—, que primero hace brotar en Gilberto una admiración no contenida por la vida intelectual de las metrópolis internacionales, para después producir en él un comportamiento defensivo y recogido, de tipo narcisista, ante la "inferioridad" experimentada en relación a aquellas metrópolis». Santos, Luiz Antonio de Castro; O espírito da aldeia: orgulho feri-do e vaidade na trajetória intelectual de Gilberto Freyre; en O pensamento social no Brasil, estilos, idiomas; EdUERJ; Rio de Janeiro, 2017; p. 80. Traducción nuestra.
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