Ideas Arquitecturadas: 2020

martes, noviembre 24, 2020

QUINCE AÑOS DE IDEAS ARQUITECTURADAS
Una visión crítica tentativamente objetiva

POR MARIO ROSALDO

Hoy estamos llegando a los quince años de trabajo de publicación de nuestros ensayos críticos en Ideas Arquitecturadas. Han sido años de aprendizaje en todo sentido, que se traduce, no abstractamente en un vasto campo de experiencias y conocimiento, sino en unos cuantos hechos concretos, además, sólo determinados por nosotros en algunos de sus aspectos.

Como sabrán nuestros amigos y nuestros más asiduos lectores, if any, entendemos la crítica como la confrontación de nuestras propias suposiciones y certezas con la realidad que vivimos actualmente a nivel del arte, la ciencia y la filosofía, también con la que hemos vivido y documentado a través de la historia a nivel de sociedades en transformación. Esto significa que no buscamos exaltar el aspecto subjetivo de la actividad humana por encima del objetivo, sino más bien trabajar con el primero para, en la medida de lo posible, alcanzar el segundo en su más cabal concreción.

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domingo, noviembre 01, 2020

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 19

POR MARIO ROSALDO

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

El siguiente párrafo de Lukács, para conseguir un efecto demoledor, une ideas extraídas de dos citas diferentes: «Como es natural, también la nueva filosofía schellingiana del Estado tiene como base la razón “objetiva, inherente a las cosas mismas”, que, por ejemplo, “reclama la desigualdad natural”, “la diferencia entre dominadores y dominados, derivada del mundo de las ideas”»^[1]. Cotejemos la primera parte con la cita original de Schelling a la que corresponde:

«A un Estado tal llaman el Estado de la razón, donde sin embargo bajo la razón no está la [razón] objetiva, que mora en las cosas mismas, que por ejemplo exige la desigualdad natural, sino que evidentemente es común la razón de lo particular, es decir lo que para ésta es conveniente y agradable»^[2].

¿Qué quiere decir Schelling con esto? De acuerdo a las lecciones previas de la Introducción a la filosofía de la mitología, en especial la Lección Novena, esta cita extraída de la Lección Vigesimotercera, nos explica, por un lado, que el Estado surge de la conciencia, o por lo menos de «la monarquía natural (inconsciente [bewußtlosen])»^[3], no de las cosas mismas. Su razón en consecuencia es ante todo subjetiva, no objetiva, pero por el desarrollo de los pueblos, aquello que era idea se vuelve objeto, porque aquello que era potencia también se vuelve realidad, acto. Entonces esta potencia que afecta al desarrollo de los pueblos, al Estado, no radica en el mundo real, sino en la potencia misma, esto es, en la conciencia que la produce, como produce a la naturaleza, y por este mero hecho es también una potencia real. En la perspectiva schellingiana, entonces, no es la razón objetiva la que funda el Estado, sino la conciencia, lo subjetivo mismo. Y esto porque en la filosofía doble de Schelling no es el mundo real el que crea al mundo ideal, sino al revés: aquél se desprende de éste como lo particular y finito se desprende de lo general e infinito, o lo derivado y múltiple de lo originario o primigenio. Ahora bien, el punto que discute Schelling acerca del llamado Estado de razón es que esta forma de gobierno no puede ser mejor que aquella donde predomina la razón de lo general, porque por encima de los fines y los medios, como hemos visto anteriormente, lo general es la referencia genérica del hombre. En este pasaje comentado, Schelling lo especifica así:

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martes, septiembre 01, 2020

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 18

POR MARIO ROSALDO

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Lukács se explica esta interpretación, que acaba de darnos del pensamiento schellingiano, como un razonamiento lógico para cualquiera, pues si los hechos no resultan de las propias fuerzas que «participan» en la naturaleza y en la historia, se comprenderá que el nacimiento de «algo cualitativamente nuevo» sea visto «por necesidad» como una «Creación». Y con esto le parece que también se explica el que se considere más científico que «un poder trascendental» opere «una sola vez», en lugar de operar en reiteradas ocasiones^[1]. Sin duda, Lukács se refiere a que, a pesar de creer en varias «Creaciones», Schelling piensa en un solo Dios como el autor de ellas. Pero la posición de Lukács es semejante: cree en una evolución de menos a más, de bueno a mejor, de abajo a arriba, sin que le parezca más científico pensar en varios orígenes de la evolución y en varios caminos evolutivos que no siempre desemboquen en un crecimiento o en una mejoría. Ambos, se limitan a seguir lo que se da por válido en sus respectivas épocas. Así, Schelling considera trabajo propio del filósofo guiarse por la investigación histórica, sin involucrarse directamente en ella: «la presupondrá en lo principal como hecha, a lo más la asumirá él mismo en tales lugares donde le parezca que los investigadores de la Antigüedad no la llevaron a cabo convenientemente o no la consumaron por completo»^[2]. Lo que no excluye el apoyo en documentos como las Santas Escrituras o la poesía romana. Mientras que Lukács ve lo científico no fuera de esas «representaciones religiosas y artísticas» de la realidad de las que hablaba el joven Marx, sino exclusiva y particularmente fuera del pensamiento reaccionario-burgués, pues Lukács, siguiendo sólo en parte al Engels de las tres cartas sobre la ideología, considera tales manifestaciones reaccionario-burguesas como una «falsa conciencia». Estas alusiones ambiguas a lo científico, le parecen a Lukács que tienen mucho que ver con lo que sería la demagogia de Schelling, la que —según el mismo Lukács— consistiría en que aquél recurre algunas veces a argumentos «seudocientíficos» y otras a argumentos «irracionales»^[3]. En realidad Schelling se plantaba sistemáticamente en lo ideal y desde ahí explicaba lo real, por eso podía ver los mitos como un asunto real conectado con el mundo ideal o, para ser exactos, como las acciones y los pensamientos de los hombres que les llevan a atisbar lo trascendental. Para Schelling, la existencia de las religiones y de las mitologías es histórica y, por lo tanto, objetiva; su estudio puede ser un asunto científico y filosófico, pero no sólo como producciones de los hombres, sino también como «creaciones» divinas en la medida que nos hablan de lo originario, lo absoluto (del mundo de las ideas). No se olvide que el sistema filosófico de Schelling es doble. Eso significa que cuando tiene por objeto lo empírico ve que lo existente proviene del mundo de las ideas, y cuando su objeto es intuitivo-intelectual, lo existente retorna a ese mismo mundo de las ideas. Son dos movimientos. En el primero la realidad no es solamente lo externo, lo material, pues incluye siempre representarla mediante un concepto, una idea, una generalidad. Y en el segundo se intenta constantemente regresar a lo originario atisbando la conciencia primigenia por las ventanas de las representaciones artísticas, religiosas y mitológicas.

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miércoles, julio 01, 2020

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 17

POR MARIO ROSALDO

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

«En su época posterior, —nos explica Lukács— Schelling rompe, sobre todo, de un modo radical, con esta concepción de la unidad, aunque idealistamente entendida, de hombre y naturaleza»^[1]. Aunque muy brevemente, ya hemos visto que el sistema filosófico de Schelling es doble, por un lado una filosofía de la naturaleza y, por el otro, una filosofía trascendental; cada una de estas filosofías tiene un objeto de estudio completamente distinto, una un objeto real o empírico y la otra un objeto intuitivo-intelectual, es decir, una trabaja con las representaciones de la realidad sensible, mientras que la otra enfoca exclusivamente el mundo de las ideas en cuanto origen de la individualidad o de la multiplicidad de este mundo sensible y real. En la concepción de Schelling no hay un intercambio irresponsable de objetos, sino que el ideal condiciona al sensible o real: lo trascendental es la causa de lo natural. También hemos visto que en ninguna de sus dos filosofías habla Schelling de una unidad hombre-naturaleza, sino más bien de una relación de desprendimiento y retorno eternos entre lo infinito y lo finito, entre lo incondicionado y lo condicionado. En otras palabras: así como hemos caído de la unidad originaria, así también hemos podido regresar a ella a través de la intuición intelectual (a través del arte, de la religión, de la mitología), para apreciar que, en esa unidad o ese centro, los opuestos se disuelven por ser iguales el uno respecto del otro y viceversa. Por eso sostenemos aquí que Lukács está completamente equivocado cuando supone que Schelling habla del hombre y de su conciencia como un producto de la identidad sujeto-objeto. Para el joven Schelling, el sujeto no es el hombre, sino su esencia, su conciencia en sí, a través de la cual ahora se atisba de manera imperfecta la identidad pura, la completa absolutez, el mundo ideal originario. La unidad de los contrarios en Schelling nunca significa, ni siquiera en una forma incipiente —como imagina Lukács, comparándola erróneamente con la dialéctica hegeliana—, que el hombre está unido a la naturaleza y que de ella extrae su conciencia. La unidad en Schelling significa algo muy distinto, a saber: que antes de la diversidad, de la multiplicidad, de la individualidad y de la contradicción, hay un absoluto donde los opuestos no existen, un absoluto del cual, acaso en un acto de apostasía, se ha desprendido el mundo material. Pero, veamos qué quiere decir ese «aunque idealistamente entendida». Para Lukács, la exposición filosófica de Schelling acerca de la «Odisea del Espíritu» o —como prefiere llamarla él—, de la «trayectoria unitaria» (del hombre y la naturaleza), en la que —según Lukács, claro— se producen progresivamente el hombre y su conciencia es imperfecta porque en lugar de valerse del materialismo, de la observación naturalista, se vale de un idealismo que, conforme a lo interpretación lukacsiana, oscila entre el idealismo objetivo y el subjetivo. Esto es, en opinión de Lukács, Schelling intenta ser materialista al hablar sobre la naturaleza, pero fracasa porque no puede dejar de ser idealista, y esto porque sencillamente se rinde al subjetivismo. A diferencia de lo que insinuaban Marx y Engels, que podría haber restos de sinceridad en la Teoría de la Identidad del «joven Schelling», para Lukács el objetivismo de Schelling no había sido sincero ni siquiera en su etapa juvenil. El punto de vista lukacsiano no corresponde desde luego con ningún aspecto del enfoque de Schelling, no únicamente porque éste no asume el materialismo, sino porque tampoco se limita al subjetivismo, a la simple toma de partido por uno de los opuestos. Schelling sigue a Kant en la búsqueda de un punto de vista trascendental, que le permita colocarse por encima de cualquier controversia y de cualquier toma de partido. Pero, a diferencia de Kant, Schelling no rechaza indagar en el en sí de las cosas, de hecho propone volver a esa discusión metafísica: al estudio de lo absoluto o de la absolutez pura. Y más que interesarse en una conciencia no contaminada de materialismo, partidismo o evolucionismo, que estaría en la cabeza del hombre —como propondrá mucho más tarde Husserl aceptando su idealismo objetivo—, se interesa en volver a la existencia fundamental, pura o absoluta, de la unidad originaria, de la conciencia primigenia: aquella de la que, en un acto de separación y caída, surge de su propia existencia eterna e infinita la esfera de lo real, lo múltiple o lo individual; en suma: la esfera de lo caduco y finito. Schelling, pues, busca valerse de su propio punto de vista, de uno que no intente satisfacer ni a materialistas, ni a idealistas (sean objetivos, sean subjetivos).

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