jueves, enero 31, 2013

El latinoamericanismo de hoy

POR MARIO ROSALDO



Hace algunos años encontramos en la Red un comentario acerca de nuestras publicaciones en este blog, donde el autor resaltaba nuestra supuesta rivalidad con Charles Jencks, por haberle dedicado una crítica a su libro Modern Movements in Architecture[1], y resumía su idea con la fórmula Rosaldo vs. Jencks. El comentario enfatizaba a la vez el ejemplo que para América del Sur debían ser nuestros esfuerzos en esta América del Norte, que se enfrentaba a la producción intelectual Occidental con una crítica propia. Tuvimos la impresión de que con este comentario se defendía una línea de pensamiento latinoamericanista, así que enviamos a la redacción del sitio una breve nota en la que explicábamos nuestra postura crítica: más que proponer encerrarnos en el romanticismo del aislacionismo latinoamericano de antaño, buscábamos confrontar con la realidad social y con la experiencia histórica lo mismo el pensamiento de autores nacionales que de autores extranjeros, americanos o europeos, centristas o no-centristas. No tuvimos respuesta.

Nos damos cuenta de que no podemos reducir el latinoamericanismo a esa aspiración romántica de volver al pasado, ni a la aspiración liberal de ser reconocidos como un mundo aparte, al cual debiera dejársele crecer por propia cuenta, que tenían nuestros intelectuales y nuestros políticos de los siglos XIX y XX. Este latinoamericanismo aparece hoy en el discurso bajo una nueva forma, con una nueva aspiración, la de poder encontrar soluciones propias para los problemas de nuestras naciones, no despreciando las experiencias europeas, pero distanciándose de ellas en la medida que tengan que privilegiarse no sólo las condiciones sociales locales, sino también las condiciones físicas de cada lugar. Son precisamente las condiciones locales, sociales y físicas de cada país, las que hacen que en los hechos la nueva aspiración latinoamericanista deje de ser una «corriente principal» y se vuelva un «delta». Sólo generalizando podemos hablar de una «bifurcación», como la que formarían Argentina, Brasil, Chile y México, por un lado, y Cuba, Bolivia, Ecuador y Venezuela, por el otro. Los primeros países, conforme a sus experiencias particulares y conforme a sus intereses económicos, aplican programas de desarrollo orientados a resolver los problemas sociales que no han dejado de multiplicarse en la última década, pese a haber sorteado con aparente éxito durante ella la segunda etapa de la integración al mercado mundial. Los segundos están involucrados en un proceso mucho más limitado o condicionado de integración al mercado mundial y plantean problemas sociales y físicos y soluciones políticas y económicas aparentemente más radicales.

Hace algunos días comenzamos a leer un libro muy interesante por los objetivos que persigue y por los planteamientos que va entrelazando para hacernos ver con la mayor claridad posible la importancia de esos objetivos. Habíamos ido a la librería buscando material de otro autor y terminamos con este libro en la mano. Ya antes lo habíamos sostenido para leer su contratapa, pero su título no nos llamaba la atención: Atrapados por la modernidad[2]. El subtítulo tampoco: La erosión del espacio y el tiempo. No sabíamos nada del autor, ni sentíamos curiosidad alguna por su trabajo. Teniendo ganas de leer algo ajeno a nuestros temas de investigación, esta vez lo compramos. En casa, sentados ante nuestra mesa de trabajo, abrimos el libro y fuimos descubriendo a un autor de fuerte personalidad, que manejaba un lenguaje escogido, empeñado en distanciarse del lenguaje típico de las ciencias sociales, un lenguaje que a veces formaba nuevas palabras derivándolas de otras, para darles un nuevo uso, pero que al mismo tiempo se empeñaba en ser un lenguaje accesible, coherente, lleno de sentido. Además de este manejo del lenguaje, que lo convierte en deconstrucción del discurso filosófico de la modernidad, que criticara Habermas[3] en 1985, notamos de inmediato la drástica separación que el autor establecía entre «filosofía» y «epistemología», a la que además relacionaba con «metodología». Pese a que se proponía dar cuenta rigurosamente del significado de los conceptos de espacio y tiempo, en particular del primero, nuestro autor no se detenía a definir esta diferencia entre filosofía y epistemología que él seguramente veía con nitidez desde su perspectiva[4]. En este punto decidimos tomar el libro en serio y leerlo con más detenimiento.

Lo primero que hicimos fue buscar un libro del autor que fuera precedente del que estábamos leyendo, donde tal vez él explicara esta diferencia entre una disciplina y otra. Más que interesarnos una simple definición diferenciadora nos interesaba conocer el fundamento real de esa posible definición. Lo que encontramos fue la noticia de su fallecimiento, que había tenido lugar justo un día antes de que compráramos su libro. En ese momento no teníamos el dato exacto, así que pensamos que ello habría sucedido uno o dos años antes. Apenas ayer pudimos confirmar la noticia. Quedamos impactados. Cuando dos hechos coinciden siempre nos preguntamos si dicha coincidencia es producto del azar o de algo desconocido. La verdad es que para que dos hechos semejantes a los mencionados coincidan es necesario que los hombres nos pongamos en marcha, en acción. Nuestro trabajo, nuestra actividad, nos llevó a coincidir en un punto, en un libro, en una lectura. Sin embargo, las coincidencias pronto dan lugar a las diferencias. En el mencionado libro, García Aguirre se propone «pensarnos con cabeza propia», no a partir de una confrontación directa de los conceptos con la realidad social, sino dando una vuelta por la epistemología, esto es, rechazando el uso inconsciente de las representaciones dominantes, para someterlas a un estudio de «su lógica interna, sus contradicciones, sus fundamentos, sus bondades y sus límites» en relación a «nuestra experiencia histórica»[5]. García Aguirre renuncia al discurso filosófico de las ciencias sociales, esto es, al discurso que no toma distancia de la concepción dominante, excluyente, pero mantiene asidos los conceptos filosóficos en los que este distanciamiento es perceptible; ya que dicho distanciamiento no se alcanza, ni se reconoce, más que mediante un análisis conceptual, es pertinente hablar de un trabajo epistemológico.

Este análisis conceptual de García Aguirre toma como principal desafío incluir en el pensamiento, en los conceptos, a los hombres reales, a «los sujetos sociales», y con ellos, digámoslo así, la unidad de lo diverso que representan. No deberá extrañarnos, entonces, que tome como base el esquema marxista de la base real y la superestructura, pero al mismo tiempo intente explicar la correlación entre dos opuestos dialécticos[6] a través de la génesis de los conceptos y sus procesos de materialización, o que encuentre en autores tan alejados del marxismo, como Benedetto Croce, los conceptos que podrían ayudar a explicarnos esos procesos de materialización, sin cosificarlos. Igualmente, aunque García Aguirre habla de una realidad social y de lucha de clases, de dominación y de que vivimos en una sociedad capitalista, no encuentra que la solución pase necesariamente por la insurrección contra la dominación de la clase burguesa y capitalista, pues no existen para ello las condiciones, no sólo materiales, sino tampoco «ideológicas» ni espirituales. Él prefiere hablar de resistencia, en particular de resistencia cultural[7]. La línea de pensamiento de García Aguirre parece ser la de que, si consideramos que todos vivimos bajo la influencia de las representaciones dominantes de la realidad social, de la sociedad capitalista, es decir, que, si después de todo no pensamos con «cabeza propia», sino siempre en función de los intereses de esta sociedad, resulta lógico que rechacemos esta situación intentando «deconstruir» esos esquemas conceptuales que nos aprisionan e impiden que resolvamos los problemas de manera humana, antes que económica. A juicio de García Aguirre, hace falta primero una conciencia que posibilite la producción de programas o planes económicos donde «los sujetos sociales» tengan una participación real y no sean una estadística más, como suele ocurrir todavía en la actualidad.

Por lo pronto, dada la fuerte participación de los científicos sociales en la producción de estos documentos de planeación económica, toca a ellos comenzar este arduo y prolongado trabajo de depuración de significados, de precisión de conceptos. De ahí que García Aguirre conceda tanta importancia a la aplicación de la epistemología y la metodología en los diversos campos de las ciencias sociales, las que han de superar su tendencia a caer en la filosofía y sus abstracciones, pero también en el análisis empírico, que no toma en cuenta la sujeción de sus conceptos a los viejos esquemas de dominación. Centrado en la exposición de su ejemplo de cómo podría procederse a la hora de precisar el concepto de espacio, creando un concepto alterno contra el cual pudiera confrontarse, cotejándolo con la experiencia histórica que ha sido materializada en los libros de autores latinoamericanos o europeos, García Aguirre omite la explicación del por qué se pronuncia a favor de la interpretación del modelo de la base real y la superestructura que pone el énfasis en la correlación o codeterminación de una y otra; pero puede deducirse de su exposición que él se inclina por esta variedad del modelo porque está de acuerdo con el juicio casi unánime de que el empirismo economicista ha dejado de lado no sólo la cultura y la producción de ideas en general, sino también, y esto sería lo más lamentable, a los «sujetos sociales» mismos, a la «intersubjetividad» de la que hablaba Husserl. En otros términos, García Aguirre piensa que el enfoque puramente económico es tan limitado que se ve excedido por la realidad, la cual se rompe en «realidades» o en «excedentes de realidad» cuando se la quiere representar en un sistema abstracto y fijo. En efecto, a veces apoyándose en la experiencia histórica de autores latinoamericanos y europeos, a veces rechazándola, García Aguirre acepta que la complejidad de la realidad social de nuestras naciones ha de ser pensada a partir de esquemas abiertos y dinámicos, tan complejos como aquélla.

García Aguirre adopta esta solución porque piensa que el concepto de sistema complejo es el modelo más cercano que podría tenerse de una realidad social en que el espacio y el tiempo no están dados de una vez y para siempre y según un solo punto fijo de observación, sino que están en permanente relación con los procesos de vida de «los sujetos sociales» y corresponden perfectamente a los distintos puntos de vista de estos «sujetos», aunque no representen el punto de vista del dominador, del colonizador, del europeo. Este concepto, entonces, ayudaría a «resignificar» o «reconceptualizar» la idea que se ha tenido hasta ahora de espacio, una idea absoluta y eterna, plegada a los intereses de las clases dominantes. García Aguirre explica que «[la resignificación] ha de identificar los asideros más profundos de cada una de las categorías para sugerir modificaciones consistentes al uso categorial dominante»[8], esto es, no se trata de destruir ese uso, ni de elegir el «pensamiento crítico» para oponerlo a la «complacencia académica», sino de incluir ambos puntos de vista en un «conjunto» que habrá de superarse «desde nuestras propias miradas»[9], desde nuestra multiplicidad. Hemos de entender que esa «superación» de García Aguirre no alude tanto a la síntesis dialéctica —a la Aufhebung de Hegel— como a la inversión del esquema gnoseológico que postula el primado de la conciencia del ser sobre su propio cuerpo, al cual transforma en un conocer encarnado, en un sujeto, en un actor. La pregunta es si García Aguirre matiza también este concepto con la «necesaria» descentralización del punto de vista que propone a todo científico social que quiera alcanzar «concepciones propias» o si se limita a interpretarlo a su manera, a su entender. Esta definición del método de la «resignificación», «reconceptualización», «reinterpretación» o «reconfiguración» nos permite comprender al menos la oposición que García Aguirre establece entre «análisis empírico» y «análisis conceptual». Si aquél se desentiende de los conceptos que maneja, y hace del espacio y el tiempo simples referencias ideales de un plano geométrico, éste en cambio explora los conceptos de espacio y tiempo en el pensamiento lo mismo crítico que complaciente, para alcanzar una nueva concepción que permita comprender mucho mejor esa realidad social que siempre amenaza con desbordar todas sus definiciones.

Igualmente parece haber quedado claro que el método impide que el analista tenga que regirse por el gusto o el criterio personal. Sin embargo, el proceder de García Aguirre deja lugar a dudas, pues su estudio ya incluye el uso de —por así llamarlos— reconceptos, como los de «espacialidad», «espaciotemporalidad», «esencialidad», «incompletud», «geo-grafía»[10], «resignificación», y otros que, sin cambiar de forma, han de percibirse desde la «exterioridad». Se entiende que con este uso García Aguirre trata de mostrar desde un inicio que él ya está distanciándose de la concepción sumisa y conservadora de la mayoría de los autores que cita y critica. Pero, dado que él intenta recrear la génesis de uno solo de ellos, el de «espacialidad», que a su juicio es fundamental para comprender las diversas formas de resistencia de «los sujetos sociales», resulta confuso que en el discurso de Atrapados por la modernidad aparezcan de principio a fin tantos reconceptos y que sean ellos mismos los que expliquen ese concepto clave o fundamental. No es casualidad, entonces, que también desde el mismo inicio el pensamiento filosófico o abstracto haya quedado fuera, o se mencione únicamente como material descartado, superado o superable. Si García Aguirre llevó a cabo la tarea de estudiar directamente a autores como Immanuel Kant o Heidegger, que se ocuparon del espacio y el tiempo, no lo sabemos porque no aparecen en su bibliografía, aunque de Kant nos dice que éste adopta los conceptos de la geometría, razón por la cual le descarta[11]. Incluso pensando que este libro de García Aguirre es ya una obra madura, que por lo mismo prescinde de las etapas anteriores publicadas en otros textos, donde acaso encontraríamos la génesis o la evolución de por lo menos parte de su terminología, permanece en pie la pregunta de cuál fue el criterio que empleó para extraer quirúrgicamente los conceptos de los libros y del pensamiento de los varios autores que cita y critica.

Su proceder parece fenomenológico (Husserl), pues hace abstracción del contexto de estos conceptos para aplicarles simplemente el criterio dualista de que son los mismos conceptos modernos reforzadores de la dominación o que, por lo contrario, son conceptos que ya cuestionan esa dominación y esa modernidad. Cuando avanzamos en la lectura del libro de García Aguirre, quien va presentando a autores que parecen confirmar de un modo u otro su tesis, nos sorprendemos de encontrar a tantos y tan diversos puntos de vista, coincidiendo supuestamente en lo fundamental. Pero basta ir a comprobar qué es lo que realmente dicen los autores aludidos para descubrir la precariedad del análisis conceptual de García Aguirre. Se tiene en seguida la impresión de que no leyó las obras como unidad, sino sólo en función de esos dos conceptos en cuestión[12]. Un ejemplo es el caso de Gaston Bachelard; nuestro analista no sólo no subraya que la obra citada de Bachelard[13] es un estudio metafísico del espacio en la poesía, sino que, además, deja volar su imaginación para extraer «sugerencias» aplicadas a la realidad económica y política de nuestras naciones, a los conflictos fronterizos entre los pueblos, los que reduce al problema de «la otredad»[14], a la dualidad del dentro y fuera. Si en su obra epistemológica Bachelard exigía que el científico tenía que romper con el pensamiento tradicional, con su conocimiento personal, para acceder libre de prejuicios al conocimiento científico (la famosa ruptura epistemológica de Bachelard), en su obra poética en cambio la exigencia era romper con la visión histórica. Por ser presente, el estudio de la poesía, decía Bachelard, debe prescindir de toda referencia al pasado. García Aguirre no prescinde de concepto alguno, ni en el área epistemológica ni en la poesía; de hecho, si nos atenemos a su proceder, tampoco ve una división entre ciencia y poesía, sólo ve el común denominador de la subjetividad.

Esta precariedad del análisis conceptual de García Aguirre es más notoria en la aplicación que hace de los reconceptos de espacialidad y espaciotemporalidad en la historia que expone de la penetración y la expansión de la producción capitalista en México. No dice nada que sea nuevo o que exija que nos replanteemos la historia que ya conocíamos. Lo único nuevo y extraño son ese par de términos creados para explicarla. El dualismo de la concepción de García Aguirre deja en pie demasiados supuestos, al final simplifica la realidad social que desea aprehender en su complejidad. ...




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NOTAS:



[1] Jencks, Charles; op. cit.; Penguin Books, UK, 1980

[2] García Aguirre, Feliciano; op. cit.; Biblioteca; Universidad Veracruzana Dirección Editorial; Xalapa, 2007.

[3] Habermas, Jürgen; El discurso filosófico de la modernidad; Santillana; Madrid, 1993.

[4] Respecto a esta diferenciación entre filosofía y epistemología, no encontramos otra referencia más clara que la de Husserl, quien sin rechazar hacer filosofía se deslindaba de todo precedente filosófico que se caracterizara por ser prejuicioso, preconcebido y escéptico. Consideraba que su filosofía era propiamente una epistemología, una verdadera teoría del conocimiento.

[5] García Aguirre, Feliciano; op. cit.; p. 98.

[6] En el sexto apartado de su Introducción (pp. 27 y 28), García Aguirre nos advierte de que su concepción de la dialéctica está más cerca de la de Emmanuel Levinas que de la de Hegel. Inspirado en Heidegger y Merleau-Ponty, en el libro que cita García Aguirre, Humanismo del otro hombre, Levinas considera que «la inteligibilidad última es la actualidad del ser en acto, la coexistencia de los términos en un tema, la relación, la coherencia del uno y el otro, a pesar de su diferencia, el acuerdo de lo diferente en el presente. El sistema. El uno significa el otro y es significado por él, cada uno es signo del otro renunciando a la que Jean-François Lyotard llama su figura para morir en el otro» (Op. cit., Siglo XXI Editores, México, 2006; p. 11). García Aguirre enfatiza que este acuerdo no es violento, que el uno no elimina en ningún momento al otro, como puede ocurrir —dice— en la dialéctica hegeliana. García Aguirre equivoca la interpretación de la Aufhebung. El propio Levinas le corrige cuando hace la distinción entre la lectura de la filosofía que hacen Heidegger y Hegel (God, Death, and Time; Stanford University Press; Stanford, 2000; p. 123-124). Levinas considera válido traducir Aufhebung con la idea de Derrida, «relevo», pero —complementa— «eso que es relevado es a la vez restituido, preservado y elevado». Y agrega, «En Heidegger es cuestión no de un relevo, sino de un paso hacia atrás» [traducción nuestra, subrayados originales]. La dialéctica de Levinas también da un paso hacia atrás, no sólo hasta el Dasein de Heidegger, sino hasta «la última realidad» del ser, hasta la respuesta de las preguntas del otro, hasta la revelación de la idea de lo Infinito. En este sentido, Levinas también habla de «destrucción» o «deconstrucción».

[7] Si por un lado, García Aguirre destaca con ejemplos la importancia de que haya una estrecha relación entre la teoría y la práctica, percibiendo ésta en su forma de movimiento social, de activismo político o de alzamiento popular, por el otro privilegia la teoría al intentar incluir la práctica de «los sujetos sociales» en el discurso, en los conceptos, únicamente como el símbolo de una resistencia al poder dominante.

[8] Ibíd.; p.122.

[9] Ibíd.; p.123.

[10] En la bibliografía de García Aguirre aparece el libro Geo-grafías: Movimientos sociales, nuevas territorialidades y sustentabilidad de Porto Gonçalves. Hay una breve mención del trabajo de este autor en las páginas 77 y 78 del primer capítulo de Atrapados por la modernidad, que nos permite deducir que García Aguirre usa «geo-grafía», «geografiar» y «geografiado», que es terminología de Porto Gonçalves, simplemente porque hay coincidencias «espaciotemporales»: México y Brasil son países de la «exterioridad», y los dos autores se encuentran en la lucha por demostrar que la conciencia plena de las cosas será siempre el prerrequisito de toda actividad y toda transformación.

[11] García Aguirre estima simplistamente que la geometría es «compañera de los instrumentos del poder» (p. 33), pero pasa por alto que en una sociedad de clases como la nuestra toda la producción intelectual, sea filosófica, científica o poética, tarde o temprano, es absorbida y tergiversada por el pensamiento dominante. Por eso el puro análisis conceptual es insuficiente para comprender un problema que aunque parece nacer en la conciencia invertida en realidad nace en las condiciones materiales capitalistas y burguesas. Si aplicáramos este criterio simplista de García Aguirre, tendríamos que decir que también Levinas es descartable, pues se vale de la geometría para exponer el tema de «el otro», de «la alteridad del otro», véase por ejemplo el capítulo 4 de Totalidad e infinito (Texto en línea). 

[12] Tenemos la impresión de que García Aguirre no estudia la evolución que los conceptos experimentan a lo largo de las obras de cada uno de los autores que refiere, sino que se queda con las definiciones de dichos conceptos más próximas a sus intereses metodológicos e intelectuales.

[13] Bachelard, Gaston; La poética del espacio; Fondo de cultura Económica; México, 1988.

[14] García Aguirre, Feliciano; op. cit.; p. 124. Los temas de «el otro», la «exterioridad» y la «excedencia» están relacionados con la obra de Levinas, de quien García Aguirre cita dos de sus libros (Humanismo del otro y Totalidad e infinito). El tema de «los otros» y el de lo «dentro y fuera» también aparecen en la obra de Gaston Bachelard.

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