miércoles, noviembre 25, 2015

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 7

POR MARIO ROSALDO




2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)


Lukács no sólo cree haber puesto ante nuestros ojos los «problemas filosóficos tan decisivos» en los que «rompe Schelling con el período de su juventud», no sólo cree haber evidenciado «cuán enérgicamente lo que al principio sólo era, en cierto modo, el irracionalismo puramente metodológico de la intuición intelectual va convirtiéndose en la concepción intrínseca del universo de la mística irracionalista»[1], ni sólo suma a tales presunciones, la acotación de que «este cambio de rumbo se manifiesta también»[2] como un rompimiento con el evolucionismo que desplaza la filosofía de la naturaleza de un lugar central en su pensamiento, en el cual, asegura Lukács, «todos los demás campos de la filosofía, con excepción de la estética, se trataban —por así decirlo— como complementos sistemáticos»[3], sino que encima está convencido de que respalda plenamente su argumentación con hechos históricos y, por consiguiente, con verdades más que evidentes. Respecto a los primeros tres puntos, recordemos lo ya dicho del pensamiento juvenil de Schelling: la exploración del mundo de lo sentidos, del mundo de la ciencia empírica, era para él en realidad sólo el comienzo del estudio de cómo lo infinito se había opuesto lo finito. La intuición intelectual tenía la tarea de elevar el pensamiento de lo racional a lo trascendental, de lo sensible a lo no sensible, de lo finito a lo infinito, de lo determinado a lo indeterminado, de lo perecedero a lo eterno; en suma, de lo aparencial a lo verdaderamente real, a lo absolutamente fundamental. Al desconocer el plan de trabajo de Schelling, al igual que quienes le precedieron en esta apresurada y confusa determinación del inexistente objetivismo, bajo la forma de un idealismo objetivo, esto es, bajo la forma de una identidad absoluta del sujeto y el objeto a través de un proceso dialéctico, según había interpretado y explicado erróneamente Hegel[4], y según se aceptaba en general desde esa fecha sin oponer sólidos argumentos ni a Hegel ni al idealismo conciliador de la objetividad y la subjetividad[5], Lukács deduce equivocadamente que este interés del joven Schelling por la filosofía de la naturaleza se antepone a cualquier otro, cuando por lo contrario el mayor interés del joven y el viejo Schelling es siempre resolver el problema planteado, desde un principio, elevándose de la multiplicidad y la contradicción a la unidad originaria o, lo que es igual, retornando por medio de la intuición más pura al único y auténtico centro real, lo eterno e infinito. En cuanto al último punto que hemos destacado, lo discutible por cierto no es que Lukács intente apoyar su estructura argumental en objetos reales, en hechos históricos, o en verdades evidentes, sino que encuentre suficiente la interpretación partidista que hace de ellos y que el mero convencimiento personal de que en efecto son reales, históricos o evidentes le predisponga en contra de un estudio directo de las ideas de Schelling para limitarse, en cambio, a repetir el esquema que —entonces y todavía ahora— divide la obra filosófica de Schelling en presuntos períodos, épocas o etapas, sin haberla realmente comprendido[6], tan sólo superponiendo al mismo lo que a su juicio sería una acertada explicación nacida del materialismo filosófico. Lukács pierde en consecuencia la oportunidad de corregir a críticos y seguidores, entre los cuales destaca Hegel, quienes se equivocan en lo esencial al intentar entender y resumir el pensamiento schellingiano. Obsesionado verdaderamente con la idea de que el idealismo objetivo es una especie de antecámara de la filosofía materialista, Lukács considera que Hegel —por lo menos el Hegel de la Fenomenología— cumple con el trámite, mientras que el «tornasoleado» Schelling no. Concede que el «joven» Schelling se aproxima ambiguamente al idealismo objetivo, no así el «viejo»; éste se aleja y «cae» por completo en el irracionalismo, prueba de ello sería su promoción a filósofo oficial de la Prusia restauracionista. Lukács cree ser testigo privilegiado de un inconfundible movimiento del intelecto germano determinado con toda evidencia por la circunstancia y el acontecimiento, no cree que sólo se trate de un esquema categorial que él mismo ha construido para unir en una secuencia, tenida por lógica, un efecto conocido con una causa probable.

martes, noviembre 24, 2015

Mensaje por nuestro décimo aniversario

POR MARIO ROSALDO





Hoy 24 de noviembre de 2015 se cumple el décimo aniversario de Ideas Arquitecturadas, nuestro blog. Estamos muy contentos en especial porque hemos superado algunas de nuestras limitaciones físicas e intelectuales iniciales, porque hemos aprendido de cada una de nuestras críticas publicadas, porque hemos conocido personas interesantes en diferentes momentos y porque contamos con fieles lectores entre estudiantes y profesionales. No esperamos que todos ustedes nos entiendan por completo, pues apenas hemos dado a conocer fragmentos de nuestra investigación y sus correspondientes reflexiones, pero a cambio queremos que estén seguros de nuestra seriedad y dedicación en el estudio y discusión de las ideas que presentamos periódicamente.

domingo, noviembre 15, 2015

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 6

POR MARIO ROSALDO


2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)


Recalcando su idea de la ruptura entre el «viejo» y el «joven» Schelling, señala Lukács que aquél rompe también con el panteísmo, «siempre un tanto dualista, ciertamente», que le había caracterizado en su juventud, pues si antes interpretaba «de un modo dinámico-dialéctico, en un sentido histórico el principio spinozista de Deus sive natura»[1] para entonces —a la edad de 29 años— «estatuye entre lo absoluto y lo real, entre Dios y el mundo, una brusca e insalvable dualidad, que sólo puede superarse por medio de un salto»[2]. Lo primero que hay que discutir aquí es la supuesta ruptura con Spinoza en ese año de 1804. Lo mismo en sus Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo[3]que en Filosofía y religión[4], Schelling es crítico respecto al pensamiento de Spinoza, no se diga de lo que él considera el mero spinozismo. Por lo que expone en las Cartas sobre la prueba que da Spinoza de Dios, que en su opinión es una contradicción lógica, pues anticipa lo que quiere demostrar, podemos sostener que si hay una ruptura ésta ocurre desde 1795, año de la publicación de esa obra. En todo caso, el «panteísmo» de Schelling no se ubica en el mundo de las cosas naturales, sino en el de las ideas; no requiere de la sustancia spinozista ni de la experiencia para revelarse, sino de la intuición pura, no sensible. Schelling, a diferencia de Spinoza, nunca iguala lo Absoluto o Dios con la naturaleza. El dualismo, la oposición entre la unidad del espíritu y la multiplicidad de los objetos sensibles, es aparente, ilusoria; lo real, lo Absoluto, lo eterno e infinito, es esa unidad primigenia: Dios. Esto lo dice Schelling en sus cartas de los años 1794 y 1795 a Hegel, en sus escritos anteriores a Filosofía y religión, en ese mismo libro, y ciertamente en los que le siguen. La segunda discusión es la inexactitud de los términos que emplea Lukács. A pesar de que en el texto alemán Lukács dice literalmente «es vinculable [verbindbar ist] por medio de un salto»[5], en vez de «puede superarse por medio de un salto»[6], como traduce Wenceslao Roces, sugiriendo involuntaria o equivocadamente una forma equivalente al superar dialéctico [aufhebbar ist] de Hegel, la idea de la conexión de dos opuestos permanece. Eso significa que, Lukács no sólo convierte la unidad de Schelling en un dualismo, sino que además quiere convencernos de que éste intenta vincularlo, conectarlo, reconciliarlo de alguna manera, como habría hecho Spinoza o Kant, o como haría cualquier hegeliano y marxista que opusiera un par de contrarios para encontrar una síntesis canceladora y renovadora al mismo tiempo. Y como en el método dialéctico no existe un salto desde lo Absoluto, supone que Schelling no ha entendido nada y que, en consecuencia, «cae aquí, inmediatamente en los derroteros de lo totalmente místico, el representarse el origen del mundo de los sentidos, no ya como un proceso de desarrollo, ni siquiera como una creación, sino como una “ruptura” con Dios»[7]. La observación schellingiana, comenta con cierta ironía Lukács, le resultaría del todo indiferente «si esta concepción no envolviera, al mismo tiempo, una brusca ruptura con la idea del desarrollo de la filosofía de la naturaleza»[8]. Como ya vimos antes, Lukács está convencido de que el joven Schelling, con su estudio de la filosofía de la naturaleza, incluso hablando de una «Odisea del espíritu», había abrazado una vez el evolucionismo científico, pero ahora renunciaba por completo a él. Como ya aseguramos antes también, Lukács está equivocado al respecto, pues Schelling tenía claro desde su juventud que el «mundo de los sentidos» era una esfera autónoma, que podía estudiarse, pero que no era la realidad misma; que tan sólo era el mundo de las cosas finitas que habían surgido de lo Absoluto, de lo Infinito. Era el mundo que la conciencia primigenia se había opuesto a sí misma. Desde su juventud en Tubinga, Schelling había comprendido que, para resolver el problema de cómo lo infinito había sacado de sí lo finito, debía comenzar con el estudio de lo finito, del mundo de los objetos sensibles para poco a poco elevarse a través de la intuición intelectual —de la purificación de lo sensible— a lo indeterminado o Absoluto, a la más plena Libertad: a la conciencia primigenia. Y nunca dejó de ver que, lo mismo que la caída, el retorno a esa existencia libérrima era eterno. Todo este plan de trabajo, en sus rasgos principales, está esbozado en las cartas que escribió a Hegel en los años mencionados y desde luego en las primeras obras publicadas de Schelling; de modo que no se le puede acusar ni de demagogo ni de haber sido influenciado en esto por sus nuevos amigos reaccionarios, ni de responder impulsivamente a los comentarios de Eschenmayer. No se necesita comulgar con las ideas de Schelling para darle la razón, basta ser objetivos, justos.

domingo, noviembre 08, 2015

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Novena parte)

POR MARIO ROSALDO


1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN



Este procedimiento que puede ser propio y, por lo tanto, correcto, para un epistemólogo que estudia el conocimiento en sus formas más puras, no lo es para un investigador que declara de entrada que quiere explorar áreas poco atendidas del pensamiento realista de Marx, en especial aquéllas relacionadas con el arte, y menos cuando reduce las aportaciones de este pensamiento a lo que debería ser una etapa de la evolución idealizada o abstracta de la estética como disciplina independiente. La incongruencia entre el realismo de Marx y el reduccionismo esteticista de Marchán se muestra en toda su extensión cuando éste elige únicamente los sentidos abstractos de las teorías y los conceptos de Marx, cada vez que mezcla de acuerdo a una preconcepción los fragmentos de pasajes con las referencias a Feuerbach, Schiller o Kant, y siempre que sugiere con insistencia la pretendida veracidad de su tesis de la «sensibilidad estética» en cuanto «caso particular» tanto de la «teoría general de la apropiación» como de la «problemática general de la emancipación humana». Es decir, se muestra a lo largo de la mayor parte del ensayo de Marchán como el procedimiento característico de éste. Ni las paráfrasis ni las citas directas que Marchán hace de los Manuscritos nos permiten entender al joven Marx porque ese no es el objetivo; aparecen en el discurso solamente para apuntalar la mencionada supuesta veracidad de la tesis esteticista que Marchán defiende. A lo anterior hay que agregar que Marchán incluso pone el énfasis donde más le conviene a su enfoque, restándole importancia al conjunto o haciendo aparecer matices donde no los había. Así, cuando decide abordar «el sujeto como esencia activa», en su opinión «otro de los temas centrales de los Manuscritos»[1], en lugar de ser justo con la crítica que al final del tercer manuscrito el joven Marx le dedica a Hegel, Marchán prefiere suscitar la vaga impresión de que el primero estaba tan satisfecho con el segundo que llega a «cantar las excelencias de la Fenomenología»[2]. En realidad, Marx da una crítica equilibrada —en el sentido de completa y objetiva— de la Lógica y la Fenomenología, señalando por un lado los errores y el idealismo de Hegel y, por el otro, que su apoyo en la economía política de la época le había acercado a un concepto del hombre más allá de todo idealismo y materialismo, sin que el mismo Hegel hubiera tenido conciencia alguna de ello[3]. En efecto, Marx reconoce sin ambages que Hegel concibe al hombre como un proceso autogenerador, y con ello el trabajo como medio de transformación de la naturaleza y del hombre mismo; pero, a cambio de eso, no deja de puntualizar que Hegel ve las facultades naturales y la apropiación objetiva del hombre como abstracciones que sólo ocurren en la conciencia del espíritu filosófico; que Hegel sólo ve el lado positivo del trabajo y que considera la enajenación como la forma de ser natural del hombre, y al hombre mismo como una forma del espíritu pensante, abstracto y autoenajenado, esto es, absoluto[4]. Igual que Hegel, Marchán se mueve en las abstracciones, en la absolutez; seguramente por eso matiza con socarronería ese imaginario «cantar» de Marx en los Manuscritos. En todo caso, a pesar de que habla de una «esencia activa», Marchán no tiene como referencia al hombre real ni el trabajo real de este hombre de carne y hueso, sino tan sólo su tesis esteticista y «la clásica acepción»[5] de los términos; de hecho, tan sólo los significados con los que él entiende los conceptos de la tradición precedente. Intentando siempre fortalecer su posición, Marchán redondea el esquema que ha comenzado con la frase «la expresión “sensibilidad subjetiva”» volviendo a su tesis de que Marx pensaba en el arte y la estética cuando hablaba de la «vida productiva» y la «actividad libre». Y, más como efecto dramático del discurso que como prueba fehaciente de su argumento, parafrasea al final del párrafo las palabras del joven Marx acerca de la libertad en la producción y las leyes de la belleza[6]. En esa cita aludida, Marx sólo expone la descripción objetiva de la realidad o, como mínimo, sólo la relación posible entre el concepto objetivo y su objeto real[7]; no propone que se vea el arte en su forma idealizada o abstracta, esto es, en su forma enajenada, como un «específico» medio transformador del mundo. Esa es propuesta exclusiva de Marchán y de todos quienes hemos creído alguna vez este sueño.