domingo, noviembre 30, 2014

La crítica intelectual y la libertad: reflexiones sobre dos libros de Malva Flores (Primera parte)

POR MARIO ROSALDO


Podría parecer tendencioso o arbitrario que, en nuestras consideraciones sobre El ocaso de los poetas intelectuales y la «generación del desencanto»[1] y Viaje de Vuelta/Estampas de una revista[2] de Malva Flores, acabáramos resumiendo los planteamientos de ambos trabajos con un título o rótulo que nos remite inmediatamente a Schelling y Husserl, representantes —involuntario el primero y voluntario el segundo— del idealismo objetivo, quienes en lo fundamental aspiraron a sentar las bases de un campo de estudio por completo independiente de las ciencias naturales, del vivir y el pensar empíricos y del mundo físico, centrado en la conciencia absoluta[3], a la cual sólo se podía llegar a través de la más plena o absoluta pureza de una intuición —de un acto libérrimo— o de una evidencia intelectual, esto es, a través de la aniquilación metodológica o real de ese mundo físico, pues, si bien Octavio Paz y Gabriel Zaid, dos de los poetas y ensayistas que Flores pone como ejemplos del crítico independiente, inician su obra aludiendo algunas veces a filósofos del idealismo alemán, terminan debatiendo públicamente centrados al menos en parte en la realidad social, en la vida práctica y en el pensamiento empírico. Sin embargo, tenemos una justificación lógica, que es la que queremos exponer a continuación.

lunes, noviembre 24, 2014

Aniversario, democracia y diálogo

POR MARIO ROSALDO




Hoy cumplimos 9 años de trabajo en Ideas Arquitecturadas. A los sesenta años de edad nos parece poco tiempo, pero estos últimos meses han sido los más difíciles. La salud siempre amenaza con escapársenos y las lluvias no dan tregua. Encima de todo está el agravamiento de las violentas circunstancias en que vivimos los mexicanos. Cualquiera puede pensar que nuestra precaria democracia está siendo boicoteada, que algunos preferirían volver a la época de la mano dura. Quienes dirigen esta nación no deben equivocarse. No hace falta ser un filósofo, un intelectual o un erudito para darnos cuenta de que la opción actual es el fortalecimiento de la democracia, por eso nos inquieta escuchar en los medios, palabras más, palabras menos, que el diálogo tiene un límite. ¿Acaso el diálogo está tipificado en el Código Civil? En realidad, para que un diálogo sea multilateral y justo, debe partir de un acuerdo, si en este acuerdo los interlocutores han establecido límites, entonces la frase de los medios tiene sentido pleno, de lo contrario no es más que una amenaza apenas disimulada, como la que los padres dirigen a sus hijos cuando creen haber agotado todos sus recursos de convencimiento, o peor aún, como la que lanzan abiertamente quienes creen ser dueños de la razón y del destino del pueblo. La violencia, sin embargo, no es una petición de diálogo, es su más absoluto rechazo. Sólo quien confunda, voluntaria o involuntariamente, al que dialoga con el que destruye la propiedad privada o los bienes públicos podrá generalizar de esta manera, amenazando con cerrar las vías del diálogo, cuando éste apenas está buscando su cauce, su forma más visible. No olvidemos, como hemos dicho en otra parte, que el diálogo no es algo fijo y dado para siempre, sino que es una opción que hay que construir cada vez que es necesario. Tampoco se puede pensar de antemano que todo mundo está abierto al diálogo, que todo mundo quiere dialogar, hay que tomar en cuenta las circunstancias y las condiciones. Antes de caer en la tradicional cerrazón, es preciso proceder con la mayor inteligencia posible para no perder lo poco que hasta ahora hemos ganado como país democrático.

viernes, noviembre 14, 2014

Jesús T. Acevedo: Apariencias arquitectónicas (Novena parte)

POR MARIO ROSALDO


Muy a su pesar Acevedo se desprende del entusiasmo que ha querido contagiar a los escuchas de su conferencia mientras exaltaba la grandeza del arte gótico y adopta, por así decirlo, un tono melancólico que ayuda a identificar su posición ante la discusión que se avecina, pero que en su discurso él da por resuelta:

«Mas el Renacimiento llega: se habla ya de retorno a los estilos de Grecia y Roma; el momento es decisivo, la humanidad no hará más arte gótico. La gran palpitación medieval va disminuyendo a medida que aumenta el hielo del academicismo en embrión»[1].

Acevedo es muy claro; el arte gótico representa la alegría de vivir, la vida misma, la expansión del Renacimiento al contrario representa la difusión de reglas frías y, por tanto, la pérdida progresiva de esa alegría, de ese unísono latir de corazones. Para mostrar a su audiencia que no es un sinsentido lo que acaba de decir, evoca a Oscar Wilde con una cita en la que éste lamenta que el arte gótico «haya sido interrumpido y desvirtuado por el fastidioso renacimiento clásico» dando a cambio un arte superficial, sujeto a «reglas muertas», que no brota gracias a un «inspirador soplo romántico»[2]. Es lógico pensar que, aun siendo artistas algunos de los que asistían a las primeras conferencias de la Sociedad, no todos estaban completamente informados de lo que se discutía entonces en Francia[3] o en Inglaterra[4], ni todos abrazaban sin vacilaciones el punto de vista nacionalista francés o inglés, que defendía el gótico frente a los estilos clásico y neoclásico; de modo que la mayoría pudo no haber compartido, o ni siquiera entendido, el argumento que exponía Acevedo. Sin embargo, aquéllos mejor informados debieron haber reconocido de inmediato la relativa actualidad del planteamiento. Sólo por error pudieron haber pensado que esa relativa actualidad era una falta absoluta de originalidad, pues, como hemos visto en otra parte, la tesis de la evolución espiritual del arte de Acevedo se distancia en lo fundamental del racionalismo de Viollet-le-Duc y del empirismo de Ruskin. Nótese en la cita que a Acevedo no le interesa tanto señalar que una especie de pre-academicismo nace históricamente con Vitruvio y los órdenes arquitectónicos transmitidos por éste a los artistas italianos, como que aquel academicismo en embrión es la causa directa de que el lazo solidario y orgánico entre los artesanos y las comunidades medievales se perdiera en aras de un retorno artificioso a las tradiciones grecorromanas.

miércoles, noviembre 05, 2014

La crítica en el Laocoonte de Gotthold Ephraim Lessing IV/IV*

POR MARIO ROSALDO


SEGUNDA LECTURA (2008)

En los Capítulos IX y X, Lessing continúa con la crítica a Spence. Sus pasajes[1] nos ubican en el problema central del pensamiento de Lessing. ¿Cuáles son sus conceptos de la libertad y la belleza? Más que un concepto universal de la libertad, Lessing parece manejar un concepto bastante pragmático de ella: la libertad del artista consistiría en responder a la ley clásica de la belleza y no tanto al simbolismo de las superstición, mucho menos al comercio o al dinero, como agregará Kant más tarde en la Crítica del juicio (1790). Una escultura religiosa puede ser una obra de arte, dice Lessing, siempre y cuando se someta a la ley de la belleza, y la superstición y los símbolos religiosos (los emblemas) no sean tan evidentes, no afecten su belleza. Esta libertad tiene un único fin: la realización del principio clásico de la belleza. No es una libertad que en sí conduzca al hombre a su liberación social o política. En Lessing, la obra de arte es para admirarse, no para transformar el orden mundano. Es para acercarnos al ideal de la belleza, de lo perfecto, no para romper este ideal y proponer otro. Aunque la argumentación de Lessing es casi impecable, omite discutir el concepto mismo de la belleza y, además, el por qué de esta responsabilidad del artista frente al poeta. ¿Por qué la ley de la belleza se interpreta en el arte como el despojo de los emblemas y en la poesía no? Lessing argumenta que es por cuestión de que la vista sólo capta un momento en la pintura o en la escultura, mientras que en la poesía (el drama) se puede desarrollar una serie de momentos que permiten concebir la belleza en un proceso donde la fealdad no está del todo ausente. En la pintura o en la escultura resulta difícil de representar este proceso, esta serie de momentos, es decir, el tiempo; razón por la cual se prefiere elegir el mejor de los momentos que puede representar todo el proceso, y en este caso, dando paso al principio de la belleza, se opta por omitir prácticamente toda fealdad posible. Suena bastante convincente este argumento y de ser cierto esto significaría que cronológicamente la ambivalencia que todo dios griego parece implicar: o había sido suprimida o estaba en vías de su generalización. Dioniso o Baco[2] podía mostrarse en dos formas, bello y terrible a la vez, dice el mismo Lessing. Son dos formas, pero también dos estados de ánimo, o incluso los dos extremos de una serie de formas y estados de ánimo. Son dos momentos, por lo menos, representados simultáneamente. Ello se hace en el caso de un dios. Es decir, los griegos tenían clara la representación del tiempo tanto en el arte como en la poesía. No era exclusiva de esta última. Pero el tiempo según parece era asunto divino y no de los mortales. Veamos esta reproducción del supuesto pensamiento de Perséfone: